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在这炎热的季节里，全国各地举办的各类文化艺术展览吸引众多观众观展，文博馆里人气满满。

第四章 印度的宗教

第一节 印度的环境及其民族

绪言 印度是一个不重视历史的民族，她却又是一个包罗万象的文明古国：她世界各国不同的人种，她有五千年以上的文化传统，更有东西方由古到今的各型哲学思想，和各类的宗教信仰。因此，要研究印度文化，既觉得支离驳杂，也感到丰实博大。

本章的标题所指，应该是由古到今的印度各宗教；然而，限于本书的篇幅，只好做浓缩和重点的介绍，将着重于印度的传统宗教，也就是雅利安民族的婆罗门教。印度文化的开展，主要是婆罗门教的几部圣典。《吠陀》(Veda)是一切根源的根源，故用三分之一的篇幅来介绍它；其次出现的有《梵书》(Bra─hman.a)、《奥义书》(Upanis.ad)、《经书》(Su─tda)；再次是两大史诗的鼓荡而有改革的印度教。佛教是印度文化的一大主流，除以另章介绍之外，它与婆罗门教及印度教的相互关涉之处，本章也将指出。

印度宗教的分期 根据日本比屋根安定的《世界宗教史》，印度宗教的历史过程，大致可分如下的七个时期：

第一期为神话时代：西元前一千五百年至一千年间之时，是将自然现象做神格化的时代，此以《梨俱吠陀》为代表。

第二期为婆罗门教时代：西元前一千年至五百年间，有专职于宗教事业的婆罗门族，从事于《夜柔吠陀》及诸种《梵书》的着作，并将宗教的祭仪做了条理的组织；《奥义书》也在此时发生，对于宇宙的问题，做了哲学的解释。

第三期为印度哲学兴起时代：西元前五百年至二百五十年间，在保守派方面，有《经书》的编成；在神话方面有毘纽笯及湿婆的崇拜；在哲学方面有《新奥义书》的编出；其他尚有主张物心二元论的数论派，说禅观之法的瑜伽派，倡物理原子论的胜论派，站在论理学立场的正理派；在宗教方面，则有反婆罗门教的教团起，佛教与耆那教即是其代表。

第四期为佛教兴隆时代：西元前二百五十年至西元后五百年间，佛陀的人格及其教义，由于印度史上最伟大的明君──阿育王的外护而流传至四方，使佛教成为世界史上第一个世界性的宗教。

第五期为婆罗门教复兴时代：西元五百年至一千年，婆罗门教成为诸种印度 民间的普遍信仰，此即为印度教的产生。

第六期为印度教分派时代：例如，毘纽笯派、湿婆派、性力派、信念派、萨乌拉派的分别独立。又由于回教之入侵，而有综合了印回二教所产生的锡克教。

第七期为宗教混合时代：西元一千五百年至现代，由于基督教的入侵，造成混合的局面。

以上七期，大致上本章的重点是放在前面的三期及第六期；有关佛教部分，另在第十章中介绍。

印度的环境印度位于山海之间：自西北至东北，由兴都库斯山、喜马拉雅山、喀喇崑仑山为屏障；东南为孟加拉湾，西南为阿拉伯海，南为科末林岬及印度洋。自南向北看，与中国及阿富汗相接，乃是大陆国家；自西向南看，与锡兰岛对望，却是一个半岛。

向来介绍印度的地形，皆称为一个大三角形，北方广阔而南方尖狭。德国的梵文学家多伊森氏(Paul Deusen 西元一八四五─？年)，着眼于印度文化史的迁移，而以印度是个四方形：由兴都库斯山为顶端，画一线至印度河出口处，又画一线至恒河出口处，再自印度河口及恒河口各画一线至科末林岬，即成了一个不等边的四方形。若就其文化史的过程而言，又可将此四方形再割为三个三角形： 先由印度河出口处画一线至恒河出口处，再由兴都库斯山垂一直线至两河之间的横线。如此，则西北为第一个三角形，是印度河流域及拘罗平原(Kuruksetra)的婆罗门教发源地；东北为第二个三角形，是恒河流域的佛教发源地；南方为第三个三角形，是德干高原的土民族文化的发展地。印度文化的开展，即是顺着这三个区域的次第而出现。

本章第四节以前的内容，将以日本学者高楠顺次郎及木村泰贤合着的《印度哲学宗教史》为主要的参考书。现据该书绪论，略介上述的三个区域的大要如下：

第一个三角形区：此即由于印度河的灌溉而造成的肥沃土地，气候温和而适合于农牧。印度河发源于中国的西藏，沿印度西境而下，两岸汇引许多河流而入阿拉伯海。印度国名实由此河而来。由北方初到的移民见此河水，声势雄大，故称信度(Sindhu水或海的意思)。此在古代波斯语中读作Hindhu，后与希腊语化合而称为印度。在中国史书中的「身毒」、「贤豆」、「印度」，皆为此字各方语音的转译，本为古代波斯人呼其对岸地方的称呼，希腊人也因袭而利用它。但在印度人自己，原来未尝自称为印度，而是以「阎浮提」(Jambu-dvipa)或「婆罗多」 (Bha─rata)称全印度的。

第二个三角形区：此为恒河平原，由此向南，渐入热带。然除东北境的雪山 之外，地势开阔，沃野千里，均适合于农作。但由于水旱时至，人民多乐于悄退山林，静默沈思，对宗教的发展极为有利。此一区域的文明，是拜恒河(Gan‧ga─ 竞伽河)所赐，其价值尤胜于印度河。若无恒河上游的最大支流阎牟那河(Yamuna)，婆罗门教也不会以拘罗平原为其文化的中心(中国)；若无恒河中游摩揭陀国一带地方，佛教文化也不会发生，佛教的「中国」(Madhyades、a)也不会出现。

第三个三角形区：此为频闍耶山(Vindhya)以南的半岛地方，大部为山岳的高原，仅于两边海岸处有平地。因此住于山间的诸民族，由于交通不便而各自开发其独特的文明。加之此一区域属于热带，隐遁山林者，可藉天然的果实维生，实为沈思默想者的好环境。故也产生了具有特色的一般文明和伟大思想。

印度的民族 印度的人种很多，现在我们要介绍的是雅利安人。但在雅利安人进入印度以前，已经有了先到该地的达罗维荼(Dravidian)等的人种，后来南印度的文化，即是这一等的人种所创。

雅利安人的最早发源地究在何处？尚不得知。但据近世学者的想像，他们曾在中央亚细亚一带过团体生活，其后分向东方及西方移动。当西元前三、四千年以前，有一支西向欧洲移民，此即为后代大部分欧洲人的祖先；又有一支东向波 斯及印度移民，其到波斯者成为伊朗人种，到印度者成为雅利安人种。合起来则总称为印度欧罗巴人种。追溯其根本及分支的时代，则可分为印度欧罗巴共住时代，和印度伊朗共住时代，简称之则为印欧时代及印伊时代。

这是从比较语言学、比较神话学、人类学、考古学等的考察而证明出来的结果。 第二节吠陀时代的宗教

四《吠陀》《吠陀》是印度宗教的原始圣典，尤其是《梨俱吠陀》，乃是世界最古的诗篇，比诸中国的《诗经》及希腊的荷马史诗，它是早得多了。

《吠陀》共有四种：

(一)《梨俱吠陀》(R.g-veda)：是祈请者所用。它的编成年代，约在西元前一千五百年，其中的大部分是印度雅利安诗人，居住于东迦布尔地方及五河地方时，对大自然歌出的诗句。它保有印度欧罗巴共住时代及印度伊朗共住时代的人类思想。所以这书在研究宗教学及神话学上，被视为不可缺少的珍贵资料。

(二)《莎摩吠陀》(Sa─ma-veda)：歌咏者所用。

(三)《夜柔吠陀》(Yajur-veda)：祭供者所用。

(四)《阿闼婆吠陀》(Atharva-veda)：祈祷者所用。

实际上，此四《吠陀》的内容，皆是以祭祀为中心。不过，早期的《吠陀》圣歌，均为诗人所撰。后来的《吠陀》祭仪，则为职业的僧侣增补。然在四《吠陀》中各有特色：例如，《梨俱吠陀》代表古代雅利安民族之上流思想家(诗人)的信仰；《阿闼婆吠陀》，是诗人们故意继承下流社会如达罗维荼族的信仰，加入向来上流的哲学思想而大成的。《阿闼婆吠陀》主要是重视咒法，重视招福及禳灾之超自然力的信仰，故富于民间迷信的色彩；这在其他三种《吠陀》是没有的。

《吠陀》神话此所谓的《吠陀》神话，是指《梨俱吠陀》中所说的神话。若作《吠陀》神话的研究，则当另以《夜柔》及《阿闼婆》二吠陀作为补遗的参考。

《吠陀》神界的要素，兼备万有的全体：在天界有日、月、星、辰之神；在空界有风、雨、雷、电之神；在地界有山、河、草、木之神，以及人间的诸种事象，乃至和人为敌的动物，皆在《吠陀》神话之列。但因雅利安族的进入印度，分有先后，到了印度又因地理的殊隔，以致各自发展其宗教的信仰。例如《梨俱吠陀》中就有「五种族」(Pa～nca jana)的名。种族之内又分部属，部属之内再分聚落，每聚落有好多个家庭。各家的家长，既是家业的中心，也是宗教的祭祀 人，这与希腊和罗马相似。所以各地对神只的崇拜，便不能统一。在甲地的人，特别重视甲神；乙地的人，又特别重视乙神。因此，吠陀时代的雅利安人，同时信仰着很多的神；但在诸神之间，并没有联络的系统可寻。一个人可以信仰所有的诸神，然当他们在对其中的某一神崇拜时，皆可用光明、智慧、威力、慈悲等语赞颂之；皆可用最上、最大、最美等语形容之。他们是崇拜多神的；但在崇拜某一神时，即将某一神视作宇宙的主宰。

由于上述的原因，有人将之称为「单一神教」，即是在多神之中，只崇拜某一个神的宗教。马克斯弥勒则将之称为「交换神教」，即是在多神之中，主神的主体经常交换的宗教。

《吠陀》神话中的神，分有界别。《梨俱吠陀》分为三界：1.天界(p)，2.空界(antariks.a)，3.地界(pr.thivi)。有时又将天、空、地界各分为二界而成六界。到《阿闼婆吠陀》，在三界之上立一光界而为四界。又有将天、空、地三界各分为三界而成九界；但其皆以天、空、地三界为基础。现在即以三界的次第，将《梨俱吠陀》的诸神之重要者，介绍如下：

天界的神在《梨俱吠陀》及《阿闼婆吠陀》，常常说到三十三天，又称三界各十一天。到佛教则以欲界第二天的忉、利天称为三十三天，说在忉、利天即须弥山 的顶上，有三十三个宫殿，故名三十三天。《吠陀》则以三界为三十三天。骤观之，似有三十三个神格，实则此三十三之数字，在印度只是一个泛数，而非表示神之定数者。

现在介绍主要的天神：

(一)特尤斯(Dyaus)：这在《吠陀》的诸神中，是最有原始形迹的一个神，约在印欧共住时代已有了他，故与希腊的宙斯(Zeus)、罗马的朱彼得(Jupiter)为同一语。是由「发光」(dyu)之语根而成之神名，乃由光明而神化的。对于地母而言，此神被称为天父。此神又被想像作牛的形状，称之为牡牛，故与称降雨之云为牡牛者有关。

(二)婆楼那(Varuna)：这是《吠陀》神界最有力的神，被信为非常有威信的司法神，起源甚古，与教的阿诃罗莫他(Ahura Mazdah)的性质相似，故知至迟是印伊共住时代的产物。这是由「包容」(var)之语根而来，是苍空自身的神化。故他以天为座，以阿耆尼(火神)为面，以苏尔耶(太阳女神)为眼，以洼尤(风神)为呼吸，着金色之衣。故为宇宙之大王，为规律之保护者。此神为古印度在道德上理想的最高表现者。到了佛陀时代，由于众多新兴的小国分裂，彼此争战，遂有霸主思想产生，欲以道德及威信而将印度统一，那就是转轮王 (Cakravartin)之理想。到了阿育王世，也就真的实现了此一理想。推究此一轮王思想之根由，实即是以司法神婆楼那的性质，移于武神因陀罗，而在地上的人间出现者。

(三)蜜多罗(Mitra)：此神与教的蜜德罗(Mithra)相当，是「友人」之意。是表示太阳之(昼间)恩惠方面的神。

(四)苏尔耶(Su─rya)：这是代表太阳之具体的女神。相当于希腊的赫里奥斯(Helios)。

(五)沙维特(Savitr.)：这是代表太阳之活动方面的神。此神似为印度的特产。他使人人由睡眠中起来，能使神与人不死，能驱除恶鬼魔物及恶梦，并导死者之灵升天。

(六)布咸(Pu─s.an)：这是表示太阳在养物方面的神。又为引道神、牧畜之保护神。能为旅行者驱除猛兽贼盗，能导死者之灵达于天国。

(七)毘纽笯(Vaishn.ava)：此神到了后来的印度教中，与湿婆神同等地位(又译作维修那或毘湿纽)；但在《梨俱吠陀》中的地位并不高。其特质为三步可以跨越全世界，故为太阳出于东、达于中、再没于西的神格化者。

(八)阿提致(A─diti)：此为女神，她的功德在于给人类以无缚的自由。此女 神所生的各神，称为阿提底耶(A─ditya)。

(九)乌舍(Us.as)：此为黎明之女神，是《吠陀》神中最美的女神，性格与希腊女神雅典娜有相似处。这是天父特尤斯之女，是夜之女神拉脱丽(Ra─tri)之妹，是日神苏尔耶之母。其年纪虽已很老，但日日新生，永如少女。

(一○)阿须云(As、vin)：此为耦生神，能给老男人以妻，能给老女人以夫，给盲目者以眼，给折胫者以脚。此神对人类做广泛的救济，有人漂流于黑暗的海洋，手攀木片而念此神，即得大船来救。故被视为海路之神及医药之神。

空界的神现再介绍主要的空界之神：

(一)因陀罗(Indra)：这是《吠陀》神界最雄大、最威武、最被重视的印度国民的保护神。是由印伊时代传来，在教视此为恶神。至佛教则视为忉、利天的天主释提桓因(S、akra-deva─na─m-indra)，为皈依佛教的神。在后来的印度教又视为喜见城(Sudarsana)之主，为永受崇拜的豪华奢侈的最高地位的天部。此神乃为雷霆的神格化者，他的母亲是「牡牛」(gr.s.t.i 云)，裂破其母之胁而生，生后即为一个勇者，跳舞震动天地，手中常执金刚杵(vajra)为武器，故又名为金刚手。佛世的印度，产生转轮王思想。佛传的作者多以为佛陀若不出家成佛，必为转轮圣王。轮王思想是由婆楼那及因陀罗两个神格的化合而成，所以，因陀罗既是裂 破其母之胁而生，亦附会佛陀是由摩耶夫人的右胁降生。其实，根据《异部宗轮论》等考察，以佛由右胁而生之说，仅是大众部的主张，在有部的《施设论》中，便未说到此事。大众部总喜欢把人间的佛陀，描绘成为理想化的佛陀。雷神因陀罗裂破其母亲云之胁而生，是不难解释的；佛教的大众部主张：「一切菩萨，从母胎出，皆从右胁生。」(《异部宗轮论》)，就未免是附会神话而生的神话了。更可笑的是中国的道教，受了佛经的影响，也来东施效颦一番，说他们的老子也是破其母亲的左胁而生的。因陀罗神给佛教的影响，可谓极多。又如印度后期大乘密教的本尊，称为金刚萨埵或金刚手，本尊佛现出忿怒相，手执金刚杵以为降魔器，这不就是由于因陀罗神的观念而来的吗？

(二)罗特罗(Rudra)：此神自《梨俱吠陀》经《夜柔吠陀》至《阿闼婆吠陀》而逐渐发达，到了后来的印度教，即变成为湿婆神(s、a─iva)。此神怒时，每以其霹雳之矢，普杀人畜以及损伤草木。此神的天然基础，则与山岚有关，也有学者以为与瘴疠之气、雷电之力有关。

(三)马尔殊(Maruts)：此为暴风的神格化，通常成为一群(Gana-S、ardha)，其数或谓二十一，或谓百八十，以罗特罗为父。牡牛(云)为母。

(四)洼尤(Va─yn)：此为风之神格化者，其行速为诸神之第一，是雷神因陀 罗的同盟。

(五)巴尔加鲁耶(Parjanya)：此为云的神格化，是降雨之神。

地界的神再把地界的主要诸神介绍如下：

(一)阿耆尼(Agni)：此为火之神格化者，因火有不可思议之力，未开化的人类即以神格视之，乃为祭坛之神。与希腊罗马的圣火，有类似处。

(二)祈祷主(Br.haspati)：此亦为地上的祭坛之神。

(三)苏摩(Soma)：此为酒神。是从印伊时代继承而来的神。他的功能与阿耆尼有相似处，即是自身为神，同时又是神人之间的媒介。苏摩本为草名，后因用此草制酒祭神，故转为酒神之名。在《梨俱吠陀》中，有苏摩与太阳女神苏尔耶结婚的神话。以日月相对的联想，到了《阿闼婆吠陀》以后，便将苏摩与月同视了。因为苏摩草茎之名为安休(am. s、u)，与「月光」同名；又因苏摩草液之名为英独(indu)，有「月」的意思。所以就把酒神转成为月神了。

(四)萨罗婆伐底(Sarasvati)：此为以上的三大祭坛之神之外的地界最着名的神，是河川女神。此究为河精或为河的自身，不能明了。《梨俱吠陀》以此神能除人之秽，并给人以富，且给人之勇敢及子孙。到梵书时代，此神又兼为「语」 (Va─e)神。后来的梵天之妻、吉祥天女、辩才天，亦皆为此神发展于人格方面的 结果。

动物神与植物神等除了如上的三界之神，尚有许多的神。动物之中，崇拜马神，牵引三界诸神之车的，大抵是马神。其次为牛神，《梨俱吠陀》以天父特尤斯是牡牛形，《阿闼婆吠陀》呼牡牛为因陀罗，《夜柔吠陀》称牡牛为「不可杀者」(Aghnya)。后来的印度教即以牡牛为毘纽笯的化身而加以崇拜。最初只是将天空的云层形容为牡牛而想像为神的形状，后来竟以真牛为神的表征了。此外有野羊(aja)、犬、野猪、鸟、蛇等的动物神。蛇神崇拜则与后来龙的信仰有关。

植物神之中，有苏摩草，有药草奥萨提(os.adhi)，有大树为森林之主，有森林全体之女神。

庶物神之中，有祭柱、祭筵、捣苏摩之石、犁头、犁；有战时用的甲、胄、弓、矢等神。

更有微妙的，竟以某些语句的本身，也当作神来崇拜。例如丰满、神灵、死、信心、信仰、爱、贫乏、灭亡等语。在《阿闼婆吠陀》中，皆呼之为神，而向之祈祷。此与咒术有关。

魔神魔神又另成一系，其主要者有三类：

(一)阿修罗(Asura)：此本与波斯教的最高神阿诃罗(Ahura)同语，但 在《吠陀》神界，渐变成为恶神。《吠陀》中的阿修罗，初为称有力诸神如蜜多罗、婆楼那、阿耆尼、因陀罗等之号，以表示诸神之有可畏的魔力者。后来由于罪恶观的进步，便以魔力成为魔神之特性，终于成为独立的神格。《阿闼婆吠陀》及《夜柔吠陀》，以阿修罗为一魔群，全然与天神反对。到了奥义书时代，遂发展以苏罗(Sura)为天，以阿修罗为非天之说。

(二)罗刹(Rakshasa)：此为恶鬼的一种，始于《梨俱吠陀》，至《阿闼婆吠陀》而越盛。阿修罗与天为敌，罗刹则与人为敌，化作种种形相来害人。例如犬状、秃鹫状、枭状，以及化作人的兄弟、爱人、丈夫之形，来接近之而加害之。这也是一魔群，他们又常随饮食而进入人腹，吃人内部之肉而使人发病。

(三)毕舍遮(Pis、a─ca)：此为无人祭祀的幽鬼群。在《梨俱吠陀》中只见一处，《阿闼婆吠陀》及《夜柔吠陀》中则屡见之。一名为餐尸者(Kravya─d)，他们与人们的祖先为敌，饿鬼之名称，殆为由此而来。

以上三种魔鬼，在佛经中屡见不鲜，可见《吠陀》诸神给佛教摄受的程度之深了。佛教为了摄化传统的人群，所以也方便接纳传统信仰中的诸神，置于外护的地位。

低级群神这是小神，是天空地神之外的别属群神，主要者有如下数类：

(一)梨布斯(R. bhus)：此为由人而成的巧匠神。他们本来不是神，因蒙诸神之宠而上天，因努力而达于神位，得以不死。

(二)干闼婆(Gandharva)：此与教的干闼列瓦(Gandharewa)为同语，起源于印伊时代。《梨俱吠陀》对此神兼用单复两数，《夜柔吠陀》谓此神有二十七，《阿闼婆吠陀》谓有六千三百三十三。有说此神住在天上，有说常与水中的天女阿布沙罗斯同住于水中。有说此神是半兽半人状，《百段梵书》则说此神颇美。此神好女色，除以天女阿布沙罗斯为其恋人外，《梨俱吠陀》谓未嫁的处女皆属于干闼婆。佛教及印度教以干闼婆为天音乐神，在《吠陀》中尚无此说。

(三)阿布沙罗斯(Apsaras)：此为水中的天女，虽常住于河沿，却时游于榕树及菩提树等的大木之下。在树下吹笛、跳舞、歌唱。又好赌博而使赌博者好运。此为干闼婆之妻，但亦与人间的男子有关系。曾与世人铺尔拿发斯(Puru─- ravas)同居四年而生下了诗人发息西陀(Vasis.t.ha)。然此女神善于惑乱人心，世人亦对之有几分畏惧。

神与人的关系在犹太教，以神为主(lord)，人为仆，神人之间是主奴关系，所以人当绝对地服从神命。在《吠陀》中的神人关系，大体上是亲族关系。印欧时代的雅利安人，已称天为父，至吠陀时代，遂常以我等之父(Pita─nah.)一 语呼神。犹太教虽也在〈以赛亚书〉第六十四章第七节中呼神为「我父」，但此种例子很少。到了基督教，才常用天父呼上帝。

《吠陀》以人类皆为神之子孙。例如生界的祖先摩(Manu)及先界之人的祖先耶摩(Yama)及耶弥(Yami)，为人间最初之兄妹，是最先的死者，同为遍照神(Vivasvat)的子女。人类的祖先是摩，摩是由遍照神与工巧神之女沙罗尼尤(Saranyu─)所生，人类也即是神的子孙。可知《吠陀》的宗教思想，远较犹太教灵妙得多。同时，在人类本皆具有神性的前提下，后来即与「一切众生皆有佛性」的伟大思想，先后接通。

《吠陀》的实际生活此所谓实际生活，是指人神交接的生活，人要与神交接，便得借用如下的几种方法：

(一)祭典：原始人类为了买取神的欢心而赐予恩惠，必有祈祷及供物的祭典。在《梨俱吠陀》时代，尚没有神殿，祭典多在各自的家中举行，祭场的中心是火炉，火炉旁边设一用草蓆盖起的祭坛，作为神座及供养之所，但无偶像。祭典时则赞美和祈祷于祭坛，以供物投于火中，相信神即摄取其气。动物的牺牲，通常是用牛、马、羊、野羊。太古时代似曾用人来作牺牲的，后来改进了。例如《百段梵书》中说：「其初原以人为牺牲；其精逃去而入于马，更以马为牺牲；其 精逃去而入于牛，次经羊、野羊，而入于地，由地引出而得米麦；于是尔后，捧米麦以代人。」由此也可以看出，自太古之蛮风而渐次进入文明的历程了。然到后期的印度教性力派，又恢复了以人作牺牲的祭典。

(二)咒法：印度的咒法，起源于《夜柔吠陀》。祭典为表面的行事，咒法乃是内面的行事。咒法以行于下等社会为主。《阿闼婆吠陀》中的咒法基础有两个思想：1.信一定咒文之自身有神秘之力；2.信表征能代表实在之物。也就是说：诵一定的成句而利用表征的物，其力即能策动一切的神灵。咒法的种类则可分为四项：1.息灾，2.咒诅，3.开运，4.幻术。

人死之后的命运许多学者以为印度的宗教是厌世主义的，其实在吠陀时代的雅利安人，却是抱的现实主义及乐天主义的态度，对于死后的未来是不大考虑的。但皆深信其人虽死，死后尚有一种个人人格的存在，类似后世俗称的灵魂之说。在《阿闼婆吠陀》，说明此死后之灵，住于天、空、地之三界。其所理想之地，即是生于死国之王的耶摩天国。《梨俱吠陀》中说：凡是对神行苦行的圣者、战场丧生的勇士、不惜财物而作供祀的人，皆入此天国。

在此天国，有无限的光明，有急流的水，称为最高的光明界，人间所见的星宿，即是入此国之圣者的光明。一般亡者住入这个天界，一切愿望皆可遂心：无 衰老、无病痛、身相具足、无有富贵与贫贱的差别，与圣者同享一样的安乐。天国有音乐歌唱，有父母妻子团聚之乐，有百味饮食自然涌出而蓄之于池，有如意牛使人满足一切的欲望。诸神在此以耶摩为中心，在菩提树下大开宴会。

耶摩与地狱耶摩的字义有二：一为俱生，一为向导。由后者之意至后世即化为制御恶人的神，最初住于最高的天上，故必与太阳神话有关。《梨俱吠陀》说亡者至天界，第一当面谒耶摩及婆楼那，至《阿闼婆吠陀》，即对耶摩有了恐怖思想。说耶摩司理死亡，并且有死后的裁判权。到了佛教时代，又将此神一分为二：天上为耶摩天，地下为地狱的阎罗王。

在梨俱吠陀时代，是否已经有了地狱(Na─rakaloka)思想？学者之间颇有争论：西方学者有以为在《奥义书》以前，印度没有地狱思想；有的以为善有善报，恶也必有恶报。据日本的高楠顺次郎及木村泰贤的意见说：「以予观之，《梨俱吠陀》之赞歌，皆隐恶而扬善，舍黑暗而言光明。地狱之说虽不现于表面，但不可即判定为无此思想；虽不完全，亦未尝无萌芽之可见。」例如《吠陀》中所说的「深处」、「无底之黑暗」、「无底之渊」、「地之下室」、「地之下底」、「最低之黑暗」等。不过，详言地狱的苦患，置罪人于天秤以定罪的轻重等之思想，是起于梵书时代了。耶摩成为阎罗大王以做地狱之主的思想，乃是起于史诗时代。

第三节梵书及奥义书时代的宗教

《梵书》的时代《梵书》的年代中，包含了《夜柔吠陀》。约为西元前一千年至五、六百年之间，此为雅利安人由五河地方移住于拘罗地方时代。这是思想沈滞而宗教保守的时期。宗教家们专以传教为宗旨，抑制进步思想，自闭于传统的仪式生活之中。所以，《梵书》的主要成就，即是婆罗门教的三大纲领：《吠陀》天启主义、祭祀万能主义、婆罗门至上主义。《梵书》的性质，不过是在发挥《夜柔吠陀》的特质。对四《吠陀》中关联于祭典的事项，一一附于因缘、故事、来历。即以散文解释《吠陀》中供祭者所用的赞歌。

若要作一个比喻，那么，四《吠陀》相当于佛教的经典，《梵书》则相当于佛教学者根据经典而撰之论部。所以，《梵书》也就是附属于四《吠陀》本典的神学书。

现存的《梵书》只有十四、五部。属于《梨俱吠陀》的有两部；属于《莎摩吠陀》的有九部；属于《夜柔吠陀》的分为《白夜柔吠陀》(《百段梵书》)及《黑夜柔吠陀》。《黑夜柔吠陀》所属的又分为四部；属于《阿闼婆吠陀》的有一部。

《梵书》时时说神话，述故事，论琐细的仪礼，傍及宇宙的本源，故其内容很 杂。

《梵书》的神话此时期将古代重要的自然神，渐失其自然色彩而隶属新起的抽象(原理)神之下，又将古代不显着的下级神的地位抬高，同样隶属于抽象神之下。

此期的诸神，皆带有人格的色彩，品格则颇下落。在故事中，司法神婆楼那为了捕食幼童，竟向阿耆尼及因陀罗行贿；阿耆尼本为清净的神，竟与其师婆楼那的妻子犯奸淫。

《梵书》中的洪水神话，与犹太教的挪亚洪水神话极相似。说有一个遍照神之子叫作摩的人，因为在洗身时在水中得到一条小鱼。鱼说：「救我，我亦当救你。」摩便蓄鱼于瓶，继置于池，再放入大海。临别时，鱼说：「今夏有大洪水来，将灭一切有情，我将救你，你当做船待我至。」夏天果然大水，鱼来将船缚于角，引往北方的高山。待水退后，摩即徐徐下山。因为生物皆已淹死了，摩为了再得子孙，便行祭祀及苦行达一年，忽在水中生出一个妇人，对他说：「我即幸福也，因为你的祭祀，故得子孙及家畜，其身幸福。」因此，后世的人类，都是摩的子孙了。

轮回说及业说的起源轮回(sam.sa─ra)是流转的意思，此在印度是由奥义书 时代以下的共通思想。大体言之，梨俱吠陀时代并未见有轮回思想，据学者的考察，此一思想起于梵书时代，而圆熟于奥义书时代。因在《梵书》中虽说到轮回问题，只是片段的。故关于轮回境界的种类、业的赏罚期间、灵魂往返的状况，及与轮回说不可分离的解脱问题，皆不明了，到了《奥义书》，始将此等问题补充起来。所谓解脱(moks.a)、涅槃(nirva─na)、不死(amr.ta)、无上界 (nih.s、reyasas)，皆为欲脱离此轮回之境而达于永久不动的状态。所以轮回之说与解脱思想是不可分离的。

轮回之说的起源以革尔拜氏(Garba)继承格夫氏(Gaugh)之意见，谓系由原始的土人信仰，移于雅利安人的。因为此一思想在雅利安人的同一血脉的欧罗巴人并未产生，其他各地也未产生，独产于印度。

至于业说，学者以为也是起源于下层信仰，业的思想起于《阿闼婆吠陀》。《阿闼婆吠陀》认为人之有意或无意而犯罪，必有相当的罚，故有除罪的咒文。因此，罪这样东西，就像是一种物质(如佛教说一切有部主张的无表色)，甚至罪也可以使他人感染而犯罪。更进一步说，一切的善恶之业，必有各各个人应负的责任。此责任感之及于过去现在未来的三世，便是业说的成立。然而，《阿闼婆吠陀》，乃为印度社会下层信仰的代表，其中混入有不少土着的信仰，故对业说的根 源，或即本于土人的信仰，亦未可知。到了佛教，即以佛的智慧，对轮回及业，作了净化并肯定的界说。

《奥义书》《奥义书》的梵语为优钵尼沙昙(upanis.ad)，为肝胆相照的对坐之意，其目的在于教人以不知的秘密教义。此系由于时代思潮的影响，祭祀至上的思想已不能满足当时智者的要求，于是将祭祀的说明(如《梵书》)降为第二位，将哲理的考察成为第一位，此即《奥义书》的任务。

《奥义书》是承《梵书》而来，是《梵书》的一部分，它的本身并不是独立的文书。因在各《梵书》的最后部分，通例皆称为《阿兰若书》(a─ran.yaka《森林书》)之章，即由网罗《梵书》前部分中深入于哲学方面的思想而成。《奥义书》实即属于《森林书》的最后部分。因此，《奥义书》的最古部分，大约出于西元前七百年至五百年代。

多伊森氏将此与希伯来的宗教作比较，谓《奥义书》以前的文书如《旧约》，《奥义书》如《新约》。《新约》脱化了《旧约》的律法精神而向伦理方面发展；《奥义书》则脱化了《梵书》的祭式味道而向哲学方面发展。

《奥义书》的分类及译本在原则上，《奥义书》的总数应与《梵书》相同。《吠陀》的各支学派，当各有一本。但到后世，有的已湮没，又有的是后人拟作， 所以无从确知其总数了。巴特氏(Barth)说有二百五十种，韦柏氏(Weber)说有二百三十五种，此外又有近世新发现的。因此，研究《奥义书》时，必须分为两条线索：

(一)《古奥义书》：此系隶属于《梨俱吠陀》、《莎摩吠陀》、《夜柔吠陀》，现存者有十一种。因其属于较古的支派，故称为古，又称为正系。

(二)《新奥义书》：此系隶属于《阿闼婆吠陀》，年代较晚，故称为新，可疑者多，故又称为旁系。此皆个人或小团体所行的学说，不是继承《梵书》而来的产物；只是为了推尊此等学说为神圣，所以用了《奥义书》之名，实则与《阿闼婆吠陀》自身，也无直接的关系。除了《古奥义书》的十一种之外，余皆属于此系。故在研究正统《奥义书》上，此亦无大价值，其特色则为带了学派的色彩，主张组织的教义。

印度可称为「奥义书全集」的有两种：1.集五十二种而成的，为《乌普赖克特集》(oupnek’nat)；2.集一百零八种而成的，为《慕库地克集》(muktika)。

《奥义书》译本之完善者，有四种：

(一)叔本华门派的多伊森氏之《六十优钵尼沙昙》之德文译本。

(二)马克斯弥勒的《东方圣书》中的英文译本。

(三)美国的汉米氏(Robert Ernst Hume)译有The Thirteen Principal Upanishads.

(四)日本由高楠顺次郎监修，翻译《慕库地克集》的全部，即是一百零八种的全集，共分九卷。

《奥义书》之能受到世界学者的重视，乃是它的哲学的价值。在《奥义书》中，可以见出与柏拉图、斯宾诺莎、康德等相为呼应的思想。无怪乎叔本华要说：「余得是书，生前可以安慰，死后亦可以安慰」了。

《奥义书》的宗教思想 印度的思想，宗教与哲学是不能分的。《奥义书》的内容，可分作本体论、现象论、终局论的三部分。本体论及现象论是纯哲学问题。所谓本体，即是宇宙的原理。《奥义书》以「自我」(a─tman)作为此一原理。据《布利哈德奥义书》四‧四，五称：「此我，实彼梵也。」梵即是宇宙的本体。实在之梵，显现于世，即为现象论。《奥义书》说梵之成为现象者，共有三态：

(一)世界的支配神：此称为梵天(Brahman)或自在天(I─s、vara)之人格神。相当于柏拉图所说的造化神。

(二)物器世界：此即有情轮回的舞台。在空间的位置上，分为天、空、地之三界；在时间的过程上，有「劫说」(kalpa va─da)。谓世界于某时期依「梵」而 发展，经过一定的时间之后，再归入于「梵」，世界常以同样的情形而循环不已。

(三)有情的成立：据《奥义书》的思想，有情的范围极广，上自天人(Deva)，下至植物皆是；然其经常考察的中心是人类。有情的种类有四：1.胎生，2.卵生，3.湿生，4.芽生。

以上的梵之三态，除了支配神的观念之外，几乎多为佛教所吸收，加以改良之后，成为佛教的观念。

轮回与解脱轮回思想起于梵书时代，成熟于奥义书时代。根据业说而以为有情本体之我是常住；由此常住之我，因其行为的余势(业力)而连贯过去、现在、未来的三世，三世因果的观念，也就随着成立。由三世因果而发动常住之我的轮回流转。

在《奥义书》中，有情轮回的范围也很广，包括天、人、鬼神及一般生类，乃至遍及植物在内。

《奥义书》的最终目的在于解脱。这个解脱，在于离去一切假现的系缚而安于本性的梵，不在于向往从来未有的天国，是在发现有情本具的真性。从《奥义书》的立场看，一切现象界的经验和知识，均与解脱的工夫无助；解脱是在离言语、绝思虑后的智慧(vidya─)。凡为宗教上的祭祀及世间的道德，乃是相对的善行， 不是解脱的正道，仅为助成解脱的初步或辅业。因此，《奥义书》中所谓的「知梵拜梵」，不是世间所称的知和拜，实与佛教禅宗的「大悟彻底」相同。

解脱的境界，也绝不是躐等的工夫。在达此境界之前，必须经过相当顺序的修行。故将人生过程分为四个时期：

(一)青年期的独身研究生活：入师门学《吠陀》及祭法。

(二)治理家庭的生活：结婚生子，供神祀祖。

(三)森林苦修的生活：中年过后，修道习定。

(四)隐者羽士的生活：晚年时期，云游弘化。

修行解脱道的方法，即是襌定、瑜伽。将身心结合于一处，离动住静而做内观，此为《奥义书》中期以后的重要修行法：即在远离人迹的林间、河边、洞穴等处，端坐调息，将心集于一境，念「梵」之表征「唵」(om.)字密语，达于恍惚的状态，便以为近于「梵」我的真性了。

第四节经书及学派时代的宗教

《经书》《经书》的梵语叫作修多罗(Su─tra)。系由「织」(siv)字而来，意为在用简单的语句，总括教义之大纲，好像以线穿花或穿珠那样。

《经书》的年代，马克斯弥勒说：大约自西元前六世纪至西元前二世纪之间。其内容虽混有古书中所没有的信仰及思想，但在大体上仍为祖述梵书时代的制度及仪式。故其虽为学派时代的产物，仍是形成广义的《吠陀》之一部分。《奥义书》是《吠陀》理想方面的发展；《经书》则是《吠陀》婆罗门教实际方面的记述。所以，若不研究《经书》，便不能完全了解婆罗门教。

《经书》属于《吠陀》的，又被称为《劫波经》(Kalpa Sut─ra)，是由三类合成。所谓三类，即是：

(一)《法经》(Dharma Sut─ra)：搜集四姓的义务、社会的法规、日常生活的规定而成。

(二)《天启经》(S、ruti Sut─ra)：说明祭官所司的大祭。

(三)《家庭经》(Gr.hya)：说明家庭中，由家长所司祭的仪式。

合以上三经，便完成了婆罗门教实际方面的说明。

四姓四姓即是婆罗门教的阶级制度。四姓的渊源是在《梨俱吠陀》的〈原人歌〉，谓由原人(梵)的头生婆罗门，由肩生王族，由腿生吠舍，由足生首陀罗；经夜柔吠陀至梵书时代，四姓即成为社会的制度。但在《梵书》及《经书》中，对于婆罗门的要求也很高。例如祭典中若有一个婆罗门有罪即不成就；作为 婆罗门的资格，必须音声好，形相正，年老有知识，道德而有善行；若不学《吠陀》也不教《吠陀》，便等于首陀罗。

婆罗门有六项职责：1.学习《吠陀》；2.为自己司祭；3.为他人司祭；4.教授《吠陀》；5.自行施舍；6.接受布施。

刹帝利王族的职责，在于用武器保护有情之财产，并且施行善政。政治是以人民为本位，税收用作保护人民，给俸官吏，供养沙门，保护残废，养战死者之遗族；仅以其余，用作国王宫廷的开支。

吠舍即是百姓，其职责在于农、商、牧畜等。要纳税金，要供养婆罗门。

以上三姓有信仰宗教及死后生天的权利，故称再生族；首陀罗没有信仰宗教的权利，故称一生族。首陀罗是奴隶阶级，毫无公民的权益。据《法经》中规定，此一种姓，唯一职责是在以劳动来服事以上的三姓，不许经营独立的生活。乃为宗教所不救的贱民。

妇女与婚姻妇女在梨俱吠陀时代，有与男人相同的地位，并且很可能行的是一夫一妻制。到了夜柔吠陀时代，妇女地位下降，以「女子为不信」、「女子为污浊」，但仍不失太古之美风，夫妇同住，同司祭场的重要仪式。至经书时代，妇女地位仅是男子的附属，丧失独立的权利，如同中国古代的「三从」之风；且在 《法经》中公认多妻主义：1.婆罗门种姓可有三妻，娶本姓一个，刹帝利姓及吠舍姓的各一个。2.刹帝利种姓可有二妻，娶本姓及吠舍姓各一个。3.吠舍种姓及首陀罗种姓，各娶本姓的一个。妇女的地位，全与首陀罗相彷佛，规定杀死妇人之罪与杀死首陀罗的罪相同。因为男子结婚是求子嗣，「婚后十年不孕，或二十年只生女孩，或十五年生子皆不育，则当出其妻」(《包达耶那法典》二‧二，四，六)。

但是，《法经》对妇女也有宽大的地方，《科多马法典》中说：「若女子已达妙龄，其父不为其定配偶者，经三月后，女子得自从其意择夫。」这是自由的婚姻。

《包达耶那法典》对于妇女的贞操尺度也很宽大：「妇女有特有之拂秽法，每月之经水，能去其自犯之罪。」即是说：妻女与他人通奸，只要没有因此受孕，便算无罪。

对于寡妇的要求也不严格，《科多马法典》及《包达耶那法典》均说：于丈夫死后的一年之间，要断酒、肉、蜜、盐等物，伏于土室。一年后若欲求子，可与亡夫的兄弟或亲族，生两个儿子。《科多马法典》又说：若丈夫他往，过六年而仍无音讯者，其妻与他人通奸，无罪。

生活即是祭祀根据《经书》的规定，人之一生，不过是依照祭祀的预定次 第而行的历程而已。每日有每日的祭祀，每月有新月及满月祭，每年有例行的年祭，其间又有种种临时祭，又有数年一次的祭，一生之中又有数次特定的祭。婆罗门教的三大纲领之一，即是「祭祀万能主义」，离开祭祀，他们就无生活可言了！但要给它分类来说，可分作家庭祭及天启祭的两大类：

在家庭祭之中，包括从人之托胎而至下葬的仪式，试举如下：

(一)受胎礼：夫妇婚后，欲怀孕而行的祭。

(二)成男礼：怀孕三月，希望生男孩而行的祭。

(三)分发礼：成男礼后一个月行之。

(四)出胎礼：临盆时，生产时，生下后，断脐带时，由父母共行之。

(五)命名礼：一般在生后十日行之。

(六)出游礼：初出门时，为生后四月行之，与父母外游。

(七)养哺礼：初进食物时，为生后六个月行之。

(八)结发礼：婴儿终期入童子期时行之。

(九)薙发礼：剃除头发的四边，表示童子期终入成年期时行之。

(一○)入法礼：此为人生四个时期的第一期开始──婆罗门八岁至十六岁，刹帝利十一岁至二十二岁，吠舍十二岁至二十四岁之间为入法时期。若此时期中不 行入法礼，即失去宗教的权利，也失去再生族的特权。

(一一)归家礼：由师家学成返其自家之前所行之礼。

(一二)结婚礼：归家后，行人生在家的大礼。

此外要行新满月祭，要行好几个月的定期祭，要行祖先祭。

对于死人的葬法，分有火葬、水葬、埋葬、投弃、曝弃等五种。

又由专门的祭官所司的天启祭祀。家庭祭是以家长为司祭者，天启祭的司祭者是专门的祭官；家庭祭只用一火，天启祭则用家主火、供养火、祖先祭火的三火。

在天启祭中又分为供养祭及苏摩祭。

(一)供养祭：此包括有置火祭、火祭、新满月祭、祖先奉饼祭、初穗祭、四月祭、供兽祭等。

(二)苏摩祭：凡供养祭以外的大祭，皆称为苏摩祭。例如力饮祭、即位礼、马祠、奉乳茶、火坛祭、人祠、一切祠等。其中的马祠，是婆罗门教的大祭，若有野心的国王，想要征服四方，便行此祭。先选取一匹供作牺牲的马，洗净作法后，派贵族少年武士，放马于东、南、西、北方各一年，任由马的心意到各邻国的领土上吃草。马所经之国，该国若自知无力抵抗放马之国者，即当以精兵加入 卫马的队伍，以示承认了马祠之国的宗主权，否则即以兵力相抗，发生战争。至于人祠，太古时可能曾用人作牺牲的。但到梵书时代，已改用米麦等物代替了。所谓一切祠，是将财产、妻子、眷属等奉施于神及人，自己隐居于山中的祭祠。事实上，凡为隐遁之士，多作一切祠的祭式。

学派的兴起及其开展在《奥义书》的终期，由于内外双重的原因，开出非婆罗门主义的好多学派。此等学派思想的兴起，由内观之，固以《奥义书》为其原动力，但也因了潜伏在民间的信仰之抬头；由外观之，乃因随着各地方而生出的种种思潮之独立而成。

据多伊森氏等的研究，当时继《新奥义书》而开出的学派，可分为五大潮流：1.纯吠檀多主义；2.瑜伽主义；3.湿婆主义；4.毘纽笯主义；5.遁世主义。其中的湿婆主义及毘纽笯主义，是在《古奥义书》之外发展而迎合有神思想的学派。在此五大潮流之外，尚有佛教、耆那教、正理派等，与《新奥义书》的思想也无甚联络。

在原始的佛教圣典中，对于佛世的时代思想虽曾详述，对于当时的大思潮却未提到，乃至连《奥义书》的名字也未发现；但研究《古奥义书》的年代，确在佛世之前。即使为中国及日本佛教学者认定较佛教为早的几个学派，例如数论 派、胜论派、正理派等，在原始佛教的史料中，亦难证明它们的存在。这是颇难解释的问题。

学派时代之初的四大思潮事实上，在佛世前后，也即是学派时代之初的二、三百年之间，印度思想极为混乱，大致可分为四大流派：

(一)正统的婆罗门教：婆罗门教在此期间，一面遭受学派分化的气运所逼，一面则促成其在对抗新教派的必要上，编成了几部有组织的宗教书，例如《家庭经》、《天启经》、《法经》，即是此时的产物。

(二)习俗信仰的有神思想：有神的潮流之中，具有代表性的文书，便是《摩诃婆罗多》(Maha─bharata《大战书》)，特别是《大战书》中的《薄伽梵歌》(Bhagavad-g1─ta─)，为此思潮的顶点。在此时期，将吠陀时代的神做了改变。例如把雷神因陀罗变为帝释天(S、akra-deva─na─m-indra)，变为勇武而多妻妾享受的天神；酒神苏摩变成了月神。又增加了吠陀时代所未有的神。例如财富之神毘沙门天，女神吉祥天。此时的中心神格有三位：1.毘纽笯(Vaish.nava)，即是那罗延(Na─ra─yan.a)，2.湿婆(S、aiva)，即是大自在天(Mahes、vara)，3.中性之梵及男性化的梵天(Brahma─)。在此三神之中，尤其崇拜毘纽笯及湿婆二神；在梵书时代，原以那罗延天、摩酰首罗天(大自在天的音译)、梵天，是一体三身的造物主。

(三)哲学的潮流：以上所举《新奥义书》开出的五大潮流行于此时；六派哲学中的数论派、瑜伽派、胜论派、尼夜耶派的兴起，也在此时。

(四)反《吠陀》的沙门团：由佛典中知道，这些反对婆罗门主义的教派，是活跃在恒河东岸及下游的摩揭陀国一带。佛经中常见的六师外道，就是指的这些教派，分别主张现世主义、唯物主义、快乐主义、苦行主义。不过，婆罗门教固有足以反对之处，六师外道的极端反对婆罗门教，也未必就是众生之福，遂有释迦世尊起而宣扬中道主义的佛教。

学派时代的共通思想从出发点上说，一切学派无不以离苦而得解脱为目的。解脱的中心，即是由「我」之生命的问题而发展出来。

对于器世间(物质的宇宙)的看法，自《推提利耶奥义书》(《古奥义书》之一种)以来，认为组成器世间的元素有五种：地、水、火、风、空。除空之外的「四大」说，乃诸派共通的见解。

就世界的种类及形状而言，《推提利耶奥义书》即说：宇宙上下皆围以水，其中有三界，三界之旁有日月等的守护神。学派时代仍保存此三界的名而加以各种说明，佛教也不例外。

世界的中心何在？据《大战书》中说：世界如一莲花，中心有高达天界的迷 卢山，梵天座于山上而造作万有。佛教的学者，则以须弥山(Sumeru 须弥卢，妙高山)为世界的中心。山在八海之中，四方有四洲，日月旁绕须弥山，人类住于东、南、西、北的四洲之上。须弥山实即是由于学派时代的印度人，对于地理考察所产生的神话解说。因为印度的北方有喜马拉雅山，他们即以为是世界的中心。又因印度的地理是个大半岛形，海洋的水将它三面包围，所以认为世界是在水中。又因印度位在喜马拉雅山之南，他们便以南洲自居，而自称印度为南阎浮提。其实，这种地理知识是很幼稚的，唯在当时的人类，也只能作如此的半神话解释。

在时间的看法上，《摩那法典》(婆罗门教的法律书，成于学派时代)及《大战书》，将人间的一个循环，由道德及寿命的关系而分为四期，称为：1.四点，人寿四百岁；2.三点，人寿三百岁；3.二点，人寿二百岁；4.一点，人寿一百岁；每期时间的延续，依四点的次序为四千年、三千年、二千年、一千年；如此循环四千回，即相当于梵神的一日。梵神睡了，世界便破坏。再等同样的时间，梵神醒来，世界又成立。佛教的学者，则将之分为：成、住、坏、空的四劫。以四劫为一大劫，即一个循环，观念虽略异外道，但也大同于外道。因为这种时空组织的思想，是完成于部派佛教时代，所以我称为佛教学者的意见，而不称为佛的知 见。

两大史诗我们知道，当雅利安人进到印度之后，征服了先住的土着民族，为了保持雅利安人既得的优越权益，所以创始了阶级制度。因为当时的雅利安人，是以祭司为社会的领导阶层，便唱出了一个神话：「梵天口中生婆罗门(祭司)，肩膀生刹帝利(武士)，腿部生吠舍(平民)，脚上生首陀罗(贱民)。」故在《吠陀》文学中，均以婆罗门阶级为最高。

但在雅利安人移住到恒河流域之后，与土着达罗维荼族的文化接触交流之下，便对《吠陀》思想产生了审查的态度，他们是将刹帝利阶级提高至婆罗门以上，至少是看为平等。于是，就产生了两部以王者武士阶级为中心的史诗，那便是《摩诃婆罗多》及《罗摩耶那》(Ra─ma─yan.a)。这两部书是接受《吠陀》思想的根柢加上民间信仰的素材，镕铸起来，用叙事诗的体裁，叙述了古代印度的社会状态。正如两大史诗的英译者洛美斯达德(Romesh C. Dutt)所说：「两大史诗显示给我们以古印度所存在的文明与文化、政治与社会生活、宗教与思想的最明了而生动的图画。」它是代表当时王者武士们的思想模式，也代表了当时印度一般宗教信仰的倾向。而此时代正好是佛陀化世的前后。

《摩诃婆罗多》译为《大战诗》或《大战书》，照字意解应是「大印度」。摩诃 是大，婆罗多则为印度人自称他们的全境。这是世界第一长诗，共十八卷十万颂二十万行；若把希腊的两部史诗《伊利亚特》与《奥德赛》合并起来，也不过《摩诃婆罗多》的七分之一。全书故事是以阶级歧视而引起：有两位武艺相埒的英雄迦那和有修，本为同母所生。迦那为车夫的儿子，有修则为国王的儿子。在一次比武大会上，迦那因为是车夫的儿子而被拒绝比赛，有修则顺利地取得了冠军；又一次在女主角德珞帕娣的选婿大会上，迦那虽有合格的绝技，德珞帕娣竟当场宣布不愿嫁给这样一个车夫的儿子，结果又是有修中选。因此而使两位亲兄弟成为生死怨家，兴起了一场动员全印度大小数十国的大战。在拘罗地方大战十八天的结果，迦那仍死于有修之手。

大战发生的时期，据欧洲的东方学者麦克唐纳(Prof. Mac Donell)等说：是在西元前一千年顷。有些印度学者，则谓在西元前一千三百年左右。传说此书的作者是广博尊者，口口相传而到最后，始用梵文记录。实则此书是经过长时间及很多人的努力而完成。在西元前五世纪时，可能尚是一些口唱的短歌，多半是不连贯的战歌或战史。到西元前三百年左右，才由僧侣们把各自所信的诸神及神话插进去，用以抬高其宗教的地位。到西元三百五十年为止时，已在诗中加进道德的教训，使之成为雅俗共赏而获得「第五吠陀」的美称。书中的可利休那 (Krishna)智慧卓越，有人把他比作《三国演义》中的诸葛亮，因此也被印度教视为毘纽笯的化身。

《罗摩耶那》译作《罗摩所行传》，共有七卷二万四千颂四万八千行。此书的基础早于《摩诃婆罗多》。在西元前五百年时，已完成了简单的故事，但到亚历山大于西元前三二六年攻略印度后，此书仍在增加之中。

这是叙述憍萨罗国罗摩王子的一生行事：他为遵守父王诺言而放逐于南印度森林中十四年，忠心的妻子息妲随行，却被锡兰国王诱拐而去，因而引起战争。后得猴神哈纽曼的帮助，渡海攻陷锡兰而救回息妲。此在佛教文献中也有消息。例如巴利文《十车王生经》及汉文《十奢王缘》中，同样记载着罗摩放逐的故事；又在汉文佛典《未名王生经》中，说有一位国王被逐，王妃被邪龙抢去海岛，因得小猴之助而负石填海，天药治病，屠龙得妃。这两种记载，可说是《罗摩耶那》最初的本事。

可利休那与罗摩，同被印度教视为毘纽笯的化身；但可利休那的教训和灵异，究不如罗摩人格的故事感人之深。所以迄今在印度民间，罗摩崇拜的势力大于可利休那。印度政府也每年要主持罗摩节的典礼。(本目内容多半采自糜文开的《印度两大史诗》)

第五节 印度教的内容

印度教的历史 印度教(Hinduism)，即是新的婆罗门教。在佛陀时代的前后，由于新兴思想及民间信仰的刺激，有神派的婆罗门教，即渐变而成了印度教。

印度教的历史，大致可以分作六个时期：

第一期：自西元前二世纪至西元后二世纪之间，是有神论复兴转机的时代。此系由于《罗摩所行传》及《大战书》的两大史诗的力量，将梵天、毘纽笯、湿婆的地位提高。又有《奥义书》将梵我与湿婆、神与英雄可利休那，视为一体，树立了唯一绝对人格神的崇拜。

第二期：西元二百年至五百年时，有毘纽笯派、湿婆派、梵天派等的产生。由佛教方面的资料，知道毘纽笯派及湿婆派，在龙树时代(西元一五○─二五○ 年)已经出现，因在《中论》及提婆的《百论》中，已提到了这两派的信仰。

第三期：西元五百五十年至九百年间，由商羯罗阿闍梨，自吠檀多派的哲学基础上，大成了印度教；湿婆派及毘纽笯派在此期间极盛。从《大唐西域记》中知道，玄奘留印期间，印度诸国多有信奉大自在天及那罗延天；唐玄宗开元年间 (西元七一三─七四一年)来华的金刚智及不空所传的密教，亦有降伏大自在天之说。湿婆派的异流铄乞多派(S、a─kta)的女神崇拜，也在此期中兴起。

第四期：西元九百年至一千三百年顷，为怛密耳(Tamil)宗教诗人歌咏其宗教信仰中心的时期。

第五期：回教影响印度教的时代。

第六期：西元一千八百年之后，基督教影响印度教的时代。

本书不能将印度教的各派各期，详细介绍，只能将印度教与佛教先后互关以及重要的部分，作扼要的说明。以下所用的参考资料，则系取自A崎正治的《印度宗教史》，阪井尚夫的《印度之宗教》，糜文开的《印度历史故事》及《印度两大史诗》。

印度教的三位大神印度教是《吠陀》信仰的革新，也是婆罗门教的复活。因在阿育王时代之前，佛教的崛起，取代了婆罗门教的地位。此后，婆罗门教吸收了佛教的优点，以及民间信仰的要素，便起而复兴成为印度教。

取自佛教的有哲学理论、宗教仪节、寺院建筑、圣像雕刻和绘画，以及圣迹的巡礼及培植。此在佛教以前的婆罗门教，特别是艺术方面，非常贫乏。

取自民间信仰的，则为《罗摩所行传》及《大战书》中的英雄人物，被印度 教融和成为神的化身而加以崇拜。由于民间英雄崇拜及佛教化身观念的输入婆罗门教，结果便出现了一神而现三身的信仰，将婆罗门教的梵天，演为三种身分：

(一)婆罗摩(梵天)为宇宙的创造神。

(二)毘纽笯(那罗延天)为宇宙的保护神。

(三)湿婆(大自在天)为宇宙的破坏神。

此三大神的性能各异，本体则一，是由一元之本体而作三种不同的显现。吠陀时代以来的诸神，均降为三位大神的下属。这种三位一体的信仰，略似基督教的圣灵、圣子、圣父；梵天居于圣父的位置，毘纽笯与湿婆居于圣灵的位置，化现的英雄人物居于圣子的位置。但到后来，印度教徒对于毘纽笯及湿婆起了个别独立的崇拜，印度教也就因此分派再分派。

梵天，本为古来印度的最高神。到了印度教，又对他构成了新神话，将他置于宇宙的中心位上，而把另外二神当作人格崇拜的对象。加上民间英雄崇拜的故事，此二神的神话也就越来越与人间接近。由于英雄的恋爱故事，故也构成了神之配偶的女神崇拜。《罗摩所行传》中的罗摩，《摩诃婆罗多》中的可利休那，既被视为保护神毘纽笯的化身，书中的女主角息妲和萨维德丽，黛玛英娣和德珞帕娣，自然也成了被崇拜的女神。由于两大史诗均极重视夫妇的爱情，妇人的忠贞 和贤淑，青年男女的相爱。例如牧童可利休那与少女相恋，罗摩与息妲的蜜月，或则悱恻动人，或则风光旖丽，都是一种恋世思想的表达。故在此后的印度教各派，固仍有修苦行的人，多半教派的教师却是有家有室的人。

这种化身的思想，原出于佛教。佛的「本生谭」中，说他在往昔生中行菩萨道时，曾现种种身分及种种类形，此为印度教吸取之后，即有毘纽笯化种种身的传说。例如《大战书》卷一四，便说曾化野猪、人狮子、倭子、鱼、罗摩、可利休那。其他地方的记载，乃至连佛陀也被说成了毘纽笯的化身之一，佛像也成了被他们崇拜的对象。因此，佛教中慈悲、宽容、平等的观念，也被印度教吸收过去，终使佛教混入印度教中而消失。

《富兰那》文学及印度教的诸神印度教的教理及神话，自佛教之后，即渐次形成。至西元二、三世纪之际，即有新的圣典编成，称为《富兰那》(Puran.a)文学，系由二大史诗的神话、印度教的法典以及其他的传说与习惯的总合与大成。它的内容在四世纪的一位学者，将之分为五部：

(一)世界创造之宇宙论(sarga)。

(二)世界之维持、破坏，及其年代(prati-sarga)。

(三)诸神及教主之系统(vam.sa)。

(四)摩拏之历代(manvantara)。

(五)日、月两个种族之历史及其子孙(vam.sanucarita)。

现在的《富兰那》已经后世改窜不少，故其只就关于梵天、毘纽笯、湿婆三神的记载而分作三类。

在《富兰那》中，以为世界之创造，是由于梵天或毘纽笯受了婆薮天(Vasudeva)的迷妄，故造出梵天的世界，并使其子七人为教主，主持人类的繁殖和世界的成坏。这个世界的中心是须弥卢山。在我们所住的阎浮提波(Jamabu- dvipa)的周围，尚有八山相隔，外面又有盐海、糖海。这个宇宙便是以这样的七陆七海围绕而成。往空中数，有七层天，最上一层毘孔陀天(Vaikuntha)，为宇宙保护神毘纽笯的居处；往下有七层地下世界。地下世界之下，则为二十一个地狱。

天上有无数的神，或做人形，或做禽兽形，步行于空中，各以各的果报而享天乐。他们多手多腕，有身体但没有阴影。他们的眼睛永远不瞬，天衣花鬘，华丽而永不衰坏。能以一身而作种种形态的自在变化。

天上诸神的最高地位，是喜见城主因陀罗，又名帝释天，与他的妻子因陀罗尼(Indrani)共住于最上天宫。柱楹均系珠玉镂成，七宝行树连接成林，微妙音 乐及美好饮食充盈其间，万千美女以及紧那罗(Kim.nara)、干闼婆、迦楼罗(Garud.a)等天神围绕。

紧那罗是人身马首的天部，能歌，乃为天上的歌神。女的称为紧那罗女(Kim.nar1─)，在佛典中说她们极美。

干闼婆也是音乐神，是天上的乐手。能嗅香、善奏乐、精舞伎。其妻阿布沙罗斯(天女)，美而善舞。

迦楼罗是半人半鸟的神，通称金翅鸟。常受因陀罗及毘纽笯的役使，飞行各处，与敌战斗，杀龙是他的特技。同时又能吹笛，常在空中奏乐。

另有龙王(Na─gara─jah.)、龙女(Nagakanya)住于地下之龙宫。德叉迦(Taks.aka)龙王及和修吉(Va─suki)龙王，是龙王中的大龙王。龙是半人半蛇的神，其宫殿称为薄迦伐帝(Bhogavati)，处于海中之下界。龙王舍夏是支撑宇宙的神，又是毘纽笯的侍从，共有千头；同时又以五头的龙表征湿婆而加以崇拜。

尚有夜叉(Yaksha)，是人形的空行神，虽其有时对人不利，但却经常是人类的保护者。女的称为夜叉尼(Yakshani)。

此外有常与天神作战的阿修罗，与人为敌的罗刹、毕舍遮，此皆属于恶神、恶鬼、幽鬼之类。

从以上诸神看来，大致仍是吠陀时期的产物，不过加入了民间信仰及佛教的成分。这些神鬼均被佛教承认，大都成为佛教的护法神；一转又被印度教吸取，成了毘纽笯及湿婆的天部。

商羯罗与印度教印度教的图谋复兴，固然为时很早，印度教的思想统一及独立分派，则有待于商羯罗(西元七○○─七五○年)的出世。商羯罗阿闍梨之前，虽已有了《富兰那书》及《薄伽梵歌》，前者重于宗教信仰，后者重于宗教哲学，但其仍为混乱驳杂的局面。历千年之后，始由商羯罗将之组织统一。当他死时，他对印度教的贡献之大，却可与亚历山大对希腊王业的功勋相比。他首先站在吠檀多派知识宗教的立场，注释了许多的古代哲学书。以他自己的意见，主张用印度传统的婆罗门哲学为主干，总合印度的一切哲学。因其吸收佛教的思想极多，故在后世的学者，把他称为「伪装佛教」。但他这种吸收新知而汇集印度哲学之大成的胸襟，立时风靡了全印度的思想界。他又亲自游历四方，教化人民。同时派遣英俊弟子多人，多赴各地，他们均以奔放的热情及滔滔的辩才，高倡破邪显正。他们选择的主要对手，便是已在走向下坡的佛教。商羯罗尝至藩伽罗找佛教辩，竟无一人是他敌手。因此而有二十五寺被焚掠，五百比丘受迫改宗。他们对于上流社会，是用哲学思想来说服，对下层社会，则用通俗信仰来教化。

当商羯罗去世之前，已在印度四方创立了四座大修道院，死时即指派其高弟分别主持。可是，凡事无常，当印度教统一之后，接着来的便是派系的分裂，但他仍为诸派的共祖。后来的毘纽笯派，把他祀为毘纽笯的化身，湿婆派又视他为湿婆的化身。当时的佛教，正在闹了自家门内的思想纠纷之后，中观派与瑜伽派诤论，中观派中也分作两系来互诤。但到此时，人才凋零，已无一位大师。真是鹬蚌相争，渔翁得利，结果是印度教大获全胜。

印度教的支派分裂，是从西元第九世纪开始。同由商羯罗的及门弟子开出的，据说有湿婆派(S、aiva)、毘纽笯派(Vaishn.ava)、性力派(S、a─kta)、伽那钵提派(Ga─n.apatya)、太阳派(Sa─ura)、波输钵多派(Pa─s、upata)。分派的原因，系由于崇拜对象的不同而起。因为印度教的源头是婆罗门教，那是交换神教，可以随崇拜时的不同对象，而予此对象以最高神的地位。到了印度教中，则以唯一绝对的最上之神以外，容许另有各种性格的大神存在。如前面所举的三位大神，本系一体的三相，后来却把他们分开，各派仅拜其中的一位。

最初出现的分派，主要是毘纽笯派及湿婆派。从形式上看，有两种不同点：1. 是额前的记号：湿婆派用白色画三条横线；毘纽笯派则用红、黄、白三色画三条纵线。2.是持用的数珠：湿婆派系用坚果做菱形的数珠三十二粒；毘纽笯派则用 木质的数珠一百零八粒(后来传入佛教的念珠也用此数，值得留意)。

再从意趣上看，湿婆是威严破坏之神，所以有时用死人骨骼做数珠，以三叉之枪作表记，以男性生殖器怜伽(Lin.ga)为其表象。湿婆的偶像也极恐怖森严，又用牡牛表征其威力。因此，这派的修行者，重视冥想、禁欲、苦行，与古婆罗门教的厌世派相当。至于毘纽笯乃是人情之神，富有温和快活的风趣，故以英雄罗摩及可利休那之像为其偶像。此派信徒，多属恋世，故有流于肉欲放逸的颓风，但他却为一般人民所支持。此派的僧侣多有家室，一如世间的俗人。

湿婆派湿婆神在吠陀时代，乃是空界的群神之一，名为罗特罗。由于他有忿怒杀伤之威力，故到印度教中，就成了宇宙的破坏神，与破坏相对者，他又是再生之神。所以，此神的性格很复杂，大抵可分如下的五类：

(一)一切众生的破坏者：当一劫终期，他便杀尽一切众生，乃至梵天与毘纽笯，然后用火烧毁。他将天神的骸骨缠于颈间，把余灰涂上他的身体。因此，湿婆派的信徒，也均用灰涂身，作为崇拜的表征之一。

(二)再造者：他在破灭之后，又常加惠众生，给予再造及守护。在此种观念的崇拜下，多半是用男性生殖器怜伽为其表征。

(三)苦行者的模范：因其有沈思冥想及苦行禁欲的性格，所以又被称为大苦 行者(Maha─-Tapa─h)。修持者以坐于榕树下，裸体、涂灰、冥想作为崇拜的表征。所以湿婆派的厌世倾向与毘纽笯派的恋世倾向，适巧相反。

(四)一切圣知之泉源：因其禁欲冥想，所以是学者及思想家的模范。

(五)欢乐的神：有时湿婆又与其妻同住山中，狩猎、饮酒、有扈从的小神围绕，并与其妻共舞嬉乐。由于这一性格，后来产生了女神崇拜。因为湿婆与妻拥抱交合，本系用以表征再生的威力，也就是天地造化合一而使万物得以生生不息之意，但到后来却演为用性交作为崇拜的仪式了！

由于湿婆的性格复杂，故其名称也极多，据说共有千八个异名。例如大自在天、大天、火神、施惠、母、父、众生现出者、一切构成者、寂灭、造岁者、大幻、夜行者、马面、大怒、根本、畸形等等。

由湿婆派分出的，又有好多派，主要者有复认派、波输钵多派、水银派。

复认派(Pratyabhijn～a─)，是绝对的唯心论者，以为世界系因迷妄而成，世界及众生均属于唯一的大自在天，所以是湿婆之奴。站在人的立场，视一切万物，亦不出乎自己心中的观念之外。吾人认识万物，亦即是大自在天之观念藉吾人自己的观念而重新认识，所以称为复认。因为吾人与湿婆同一体，亦能同其观念来认识事物。由此恩宠，故知自己的神，即存乎自己之中；所以，离去迷妄，即可回 复神力而得解脱。所谓解脱，乃是完全地与大自在天成为同一的实在。

波输钵多派(Pa─s、upata)，此在汉译佛典中称为牛主外道，或兽主外道。在商羯罗之前的世亲菩萨的着作中，即已见到此名。此派以为世界及人类之存在，是受苦界的系缚，若盼解脱此苦，首先要靠智力和思想之与湿婆神结合，由之进入停止一切的活动，摆除一切的苦恼，与绝对的宇宙原理合而为一，便是解脱之境。若想解脱，需要依止师，修戒行，常远不净，除迷误，常冥想湿婆；一日三次举行沙浴，坐于烧热的沙上；奉供物，诵经文，巡礼圣地；以歌赞、欠身、振颤、跛行等动作向神献媚；乞食、破衣、粗食，严厉地自制克己。可见此亦苦行的一派。

水银派(Rases、vara)，此与中国道教的丹鼎派类似，是以链金术而使肉体不坏不死，故以健身养生为目的。此派的不死之法，是用云母及水银配制混合，由其质的变化而生不思议的神力。他们认为水银与云母的配合，即是湿婆与女神威力的合一，所以能藉此种神化的精力而使服食的人从必死达于不死，并且得大自在，飞行无碍，彻见宇宙原理，远离一切苦厄，解脱一切系缚，获致永恒的幸福。这是求取现世幸福的一派，所以也是由苦行派过渡到性力派的中间派。

女神崇拜

湿婆神是破坏者，也是再生者与繁殖者。原是一种宇宙观的理论 或解释，所以初期的湿婆派是属于知识阶层的宗教。后来与民间信仰结合，既有求取现世幸福的教派出现，也就自然地引生了肉欲放纵的信仰。认为湿婆也是幸福及财富的来源，他能赐人以子女，并使家畜繁殖。又从生殖的威力，转移到女神崇拜。湿婆与妻交抱，本来表示宇宙的合一而生万物，后来却将生殖的威力转变为湿婆之妻的表征，以为生育之力，是出于女性的特长。

女神崇拜既由湿婆的派生，女神的性格也与湿婆相同，她有威烈和温和的两种面貌。在威烈方面，她是死亡女神。名叫卡利(Ka─li)，黑面、乱发、獠牙咧嘴、提剑杀人、用血润喉、以枯骨环颈。故在祭祀之时，常以血食供奉。虎血可获女神百年的满足，人血可买女神千年的满足。在过去常用活人作牺牲，后为英国的殖民政府禁绝。

此一女神的另一个名称叫作杜尔嘉(Durga─ 意为难近母)。全身金色，共有十手，各持兵器，追杀恶魔。据考察此一女神，本为住于频闍耶山中的处女神，是水牛魔(Mahisa)的杀戮者，喜酒肉、好牺供。到了《摩诃婆罗多》中，把她写为英雄可利休那的恋人。这个原始山地人民的处女神，由于和可利休那神话的结合，便一变而成了湿婆之妻，又改换一个名字，叫作乌摩(Uma)。

这有一个生动的神话：天上诸神被水牛魔阿修罗打败驱逐，去向梵天求救， 梵天要诸神去找湿婆的儿子。当时的湿婆却还没有结婚，独在山中静修，正好山神派他的女儿乌摩在做湿婆的侍者，诸神就派爱神(Kamadeva)去用法术使这两神相爱，结果就使他们二神成了一对夫妇，并且生了二男二女。战神迦帝凯约(Kartikega)和智慧神迦蓝司(Ganesh)是他们的儿子；文艺女神娑罗扫阿帝(Sarasuati)和吉祥女神拉克辛蜜(Lakshmi)是他们的女儿。乌摩带了她的儿子战神，出阵连战三日三夜，最后战胜了骑在水牛背上的阿修罗。

印度教本以牡牛是湿婆的表征，但在每年祭祀杜尔嘉女神的连续十天之中，每天必杀水牛奉祀，把杀水牛作为杀败魔神阿修罗的象征。

但在另一方面，这位配偶女神，又是温和柔情的。她与湿婆恩爱欢乐地住在山中，度着享受五欲的夫妻生活，因此，她又叫作爱欲女神(Ka─mes、vari)；她也是贞洁的清净女神(Vimala─)。另外尚有很多的名，例如大智女神、生育女神、大母神、恋爱女神、行法修验女神等等，总数约有一千个。

这个女神既有爱欲及生育等方面的威力，乃至宇宙间的任何威力无不集其一身，所以此派信徒即对女神产生至尊无上的信念。万物均由女性而生，万物无不含于女性之中。结果，便是性力的崇拜。

 

性力派

性力从何而来？初为生殖器崇拜。此在印度《吠陀经》中尚未发 现，或系出于非雅利安人的土着之间。亦有人说是由外来民族的输入，唯其在印度文献之中出现，乃为《富兰那》圣书。

将宇宙的破坏及再生，以湿婆及其妻作为表征。又用男性生殖器怜伽(Lin.ga)及女性生殖器优尼(yoni)，象征男女二神。即以男女阴阳的崇拜，作为信仰破坏力与再造力的对象。

本来，仅对生殖器的崇拜，不致激起放逸的淫风，因在后来又产生了一种理论，认为人体机能，有无数的脉管，共分六大部分，分属六个中心轮(cakra)，各轮均如莲花状，由上而下分六个位置。最下部最重要，那便是生殖器，称为木拉陀罗(mu─la─dha─ra)轮。即以此轮而修(男女)相应(瑜伽)之术，可将此一相应产生的力，由最下轮而升至最上轮。上下之轮相通相接，便可产生超自然的奇迹。(此可注意者，中国亦有一派术士，把修定运气称为转*轮，气脉接通称为破关，也同于此了。)

于是，由女神的性格，导向女性的生殖器；又把女性生殖器，视作修行瑜伽术的曼怛罗(mudra─ 印契)。现将性力派的祭祀仪节，略述如下：

(一)神殿礼拜：对女神供献谷物、家畜，乃至以人为牺牲。

(二)轮坐礼拜：以同等数目的男女各半，进入密室，在夜间围绕一个作为本 尊(女神)象征的裸体女人而坐，唱五摩字真言，即是酒(madya)、肉 (ma─m.sa)、鱼(matsya)、印契(mudra─)、谷粒(maithuna)。

(三)行悉檀：悉檀(siddham.)，是成就的意思，即以修瑜伽术而获成就。

(四)最上秘密法：依照怛特罗(tantra)仪轨，接受教师指导，行男女秘密之术。

这四个阶段，主要是在吃了鱼肉喝了酒，各就「印契」而行交接。这样的集会，他们称为圣轮(s、ri-cakra)会。性力之名，即是由其圣轮会的重心，在于最上秘密法。

秘密法与咒印性力派发展后，印度晚期佛教的秘密乘，也就接受了它的理论。故在尼泊尔及西藏的喇嘛教，也有无上瑜伽法，并将无上瑜伽的经典仪轨，也称为怛特罗。

所谓怛特罗，乃为性力派圣书的总称，通常所用者六十四种，共计则有一百九十二种。以内容的性质而言，可分四类：1.教义的理论；2.瑜伽；3.建立神殿及神像的规定；4.宗教仪轨的行法。大多是记载女神与湿婆的对话，并非全部是讲的最上秘密。因为其中有数种怛特罗，名为瑜摩拉(yamaa)，有「双」字的意味，而且此也正是性力派的特征，那即是指的男女二神的拥抱之状。于是，密教 无上瑜伽部的「上乐轮」，便名之为怛特罗。

性力派尚有一项特征，也为佛教的密乘接受或相近，那便是咒印。其内容可分六点：1.咒文(mantra)，是指某些不必解释其义理而专供念诵的文句。2.咒字(bija)，是指以某些个字，代表某些个神，例如「唵」字代表宇宙神的三位一元。其他各神均有特定的字，诵每一咒字即能借得某一神的神力。3.咒符(yantra)，是以种种符号代表种种神，用血书写的符号所得的神力最大。4.咒札(kavaca)，在石片、木板或纸上记下咒文、咒字、咒符，随身携带，有避凶趋吉的功用。5. 咒念(nyasa)，口诵咒文之时，用指摩触身体各部，便可获致神力加持。6.印契(mudra)，是用手指所作各种姿势表达各种神意，其目的是在求取相应。口诵咒、心观字、手结印，便是三密相应。故将最上秘密的相应，也视为印契之一，而且是大印契。

可见性力派的信仰，有取于婆罗门教的咒法巫术；最上秘密，则又类于中国道教的房中术或御女术。此为尼泊尔及西藏的喇嘛教所吸收。但是，喇嘛教毕竟是以佛法为中心的。欲知喇嘛教的教理及教仪，则请参阅另一拙着《西藏佛教史》。本书限于篇幅，已不能介绍了。

印度教的思想家在商羯罗之后，到了西元十二世纪，毘纽笯派出了一位罗 摩那耆(Ra─ma─nuja)，主张限制的一元论，与商羯罗的思想抗衡。十三世纪时，又有摩陀婆(Madhva)主张人神二元论，开出摩陀婆派。十四世纪则有罗摩难陀(Ra─ma─nanda)出世，他以史诗中的英雄罗摩为毘纽笯的十大化身之一，故以罗摩为崇拜的对象，并且主张四姓平等，向贱民阶级传布他的信仰。至十五世纪，又有基于罗摩难陀的立场，采纳回教的优长，开出一个改进派，后在此派之下，便出现了印回杂的锡克教(Sikha)。

这种贵贱平等的思想，原出于佛教，此时再度兴起，影响很大，故在十五世纪的难提夫(Na─mdev)以及十七世纪的吐迦龙(Tuka─ra─m)，均系贱民出身的宗教家。他们两位排斥偶像崇拜，主张道德生活，诚心皈依毘纽笯。这又是接受了回教影响的思想。

自十九世纪以下，由于西方殖民主义的国家，为印度带进了基督教信仰，基督教未能吞灭印度教，却使印度教的内部又起了一次改革性的变化。例如朗摩罕拉(Ra─m Mohan Roy)所创的婆罗门萨摩杰(Bra─hma-Sa─ma─j)，以及陀耶难陀萨罗斯薄底(Daya─nanda Sarasvati)所创的雅利安萨摩杰(A─rya-Sa─ma─j)，都是受了基督教的刺激，起而鼓吹复古思想；主张站于《吠陀》的立场，强固纯印度传统宗教的信仰。

 

 

第五章 中国的宗教

第一节 中国民族及其宗教的起源

中华民族 现在的中华民族，是包括了汉、满、蒙、回、藏等种族而成。从人种学的观点来说，这些都是蒙古种系的黄种人，故可以说：今日的中华各民族，原来就是同一种族的各支分系。根据中国古史记载的传说，中华各民族，也都是炎帝及黄帝的后代。

不过，在中华诸民族中，以居留于黄河流域的汉族，发展最盛，文化最高，开化最早。所以，往昔提起中国人，即会与大汉民族连在一块。中国的历史文化不自汉朝开始，何以自称中国人为汉族？那是因为秦汉时代的中国武力最强，版图最大，最先接触到外来如西域及印度的文化，并将中国的势力向外延伸。所以外国人最早知有中国者，是秦始皇时代，故称中国为「秦」，用罗马字拼音，便是 CHIN。西洋似有一个惯例，每喜欢在许多地名的末尾，加一个A字的「阿」音以表示地方之意。因而中国的西洋名称就成了「秦那CHINA」，日本人则称我们为 「支那」。也许中国人以为秦始皇行暴政，并且国祚短暂，汉朝武帝国力极盛，崇尚儒学，推行仁政，国祚长久，所以宁愿自称汉民族，而不愿自称秦民族。

那么，汉族最先是来自何地？西洋学者间有种种之异说，据李学曾的《亚洲种族地理》，总集之分为十说：1.巴比仑，2.中亚，3.于阗，4.甘肃，5.印度支那半岛，6.土着，7.美洲，8.埃及，9.印度，10.土耳其。

各家学者所见不一，但也均有若干立论的根据。不过其中多少亦含有地域及宗教上的主观色彩。例如有的西方人或基督教、犹太教、回教的信徒，他们相信上帝造人的一元共祖的说法，所以总希望设法证实中国人也和他们的祖先是在同一个地区发源的。

根据钱穆的《国史大纲》，以北京人的发现及爪哇猿人的对照，便以为西洋人所持中国人来自西方的臆测是可以不攻自破的。以爪哇猿人及北京人齿骨及头骨的性质解剖，唯与东亚的蒙古种人及北方的中国人相类似。爪哇猿人距今已五十万年，北京人的牙骨可能已是百万年前的遗物。

至于欧洲所见最早的克鲁麦囊人，距今不过四万年至二万五千年之间。依基督教的《旧约》，上帝创造宇宙及亚当和夏娃的时代，据奥古斯丁的推算，尚不到六千多年而已！克伦威尔时代的天主教士Usher说：是造于西元前四○○四年十月 二十八日星期五那天。

然而，太古人类的史迹难求，中国人的祖先究竟来自何地？尚待学者们的继续求证。若从人类学及比较宗教学的立场推想，不论任何民族，他们均有共通的特质，毕竟人类的思想是大致相似的。正所谓：「人同此心，心同此理」，自会产生类似的现象了。

上古的宗教信仰

中国人的上古祖先的信仰，与其他民族的原始人类，没有什么不同之处，也是图腾崇拜及庶物崇拜的信仰者。

先说中国人的图腾崇拜：例如伏羲氏所本以画八卦的《河图》，夏禹所本以作九畴的《洛书》，说是出于龙马及灵龟，而且古代的三皇五帝等的形像及感生的传说，大多与庶物有关。传说伏羲氏是蛇身人首；「捣黄土为人」，「链五色石以补苍天，断鳌足以立四极」的女娲氏，也是蛇身人首；神农氏则为牛首。伏羲氏由其母感虹回绕而生，神农氏由其母感龙首而生，黄帝由其母感大电绕北斗枢星而生，少昊氏由其母感太白之精而生，尧由其母感赤龙而生，契由其母感吞燕卵而生。《诗经》亦说：「天命玄鸟，降而生商。」孔子由其母梦黑帝(水星)而生，乃至汉高祖刘邦，也是由其母梦与蛟龙合而生。这些均可说明是图腾崇拜或图腾观念的遗产。

尚有个人的生肖，中国人以鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、犬、猪等十二种动物，作为生年的所属。这虽由天干地支的大道理而来，但也不难推想到此十二地支的原始信仰，即是图腾崇拜。

再说庶物崇拜，试举如下：

(一)日、月的崇拜：因为天无形体，故以日为百神之王，配之以月。如说：「祭日于坛(春分)，祭月于坎(秋分)；祭日于东(外祭)，祭月于西(内祭)。」(《礼记．祭义篇》)。可见祭日、配月是三代(夏、商、周)通行的信仰。

(二)星辰的崇拜：汉字中凡是关于崇拜或祭祀的字，都从「示」，此即「崇拜在上的日、月、星三光」的意思，「二」是上字，「川」是代表日、月、星三光。故于《周礼．春官．大宗伯》之中说：「以实柴祀日、月、星、辰。」由对星辰的崇拜，即认为世间的人均与天上的星宿有关。致到晋代葛洪的《抱朴子》中要说：「《玉铃》云：『主命原由人之吉凶』。制在结胎受气之日，皆上得列宿之精。其值圣宿则圣，值贤宿则贤，值文宿则文，值武宿则武，值贵宿则贵，值富宿则富，值贱宿则贱，值贫宿则贫，值寿宿则寿，值仙宿则仙。」(内篇卷一二)中国的星命之学，排八字算流年，即由星宿崇拜而来；中国人将定命论称为宿命论，也是由此而来。

(三)自然气象的崇拜：在古书中对同一神也有不同的名，例如《周礼．大宗伯》的「飌师雨师」，〈洪范〉之注则谓：「箕星好风，毕星好雨。」〈天问〉中的雨神叫作萍翳，〈离骚〉及〈远游〉中的风神叫作飞廉及风伯。另有在〈离骚〉中的云师及雷师叫作丰隆。在《周礼．春官》中，又有暑神及寒神的季候崇拜。

(四)自然山水的崇拜：《周礼．小宗伯》说：「兆山川丘陵坟衍，各因其方。」「兆」是筑坛以祭祀的名称。《尚书》中说虞舜：「望于山水，遍于群神。」《礼记．祭法》中也以山林川谷丘陵，是人民取给财用之地，故列为祀典。〈九歌〉中以山鬼称山神。水神之名很多，〈远游〉中称为海若，〈九歌〉及〈天问〉中称为河伯，〈九章〉中称为阳侯，又有〈远游〉中称为冯夷。

(五)社稷的崇拜：社稷是土谷之神，社是从土地产生农业稼穑的职能而来，所以自天子以至庶民，皆各有其大小尊卑不同的社。在民间以二十五家建立一社，百家为里社，二千五百家为州社；并以最适宜其土质之树，种于各社之旁，当作社神崇拜。如《论语》中说：「夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。」这种社的性质，有点像希腊及罗马的圣火。稷是谷神，以稷为五谷中主宰的代表。社稷是由自然力的崇拜而起。民以社土为居住，又以食谷为生活，故到后来的政治上，把社稷的祭祀看得极重要，它关系着国家(领土主权)的存亡，故将其祭坛 设在王宫之右，与宗庙相对。

 

开辟神话

中西各民族，多有各自关于开天辟地的神话。希伯来人说是上帝创造天地，中国古籍中虽没有这类具体的描写，但自春秋战国以迄魏晋时代，就成立了许多神话。盘古开天地的神话之掺入古史，则始于三国时代。《太平御览》所引徐整的《三五历记》及梁代任昉的《述异记》，均说到盘古的神话。《三五历记》说：「盘古在天地之中。」《述异记》说：「盘古在天地之先而为天地万物之祖。」

《三五历记》说：「天地混沌如鸡子，盘古生其中万八千岁。天地开辟，清阳为天，浊阴为地；盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极厚，盘古极长。」(《太平御览》卷二)

《述异记》的开头说：「昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。」

这是把宇宙间的自然现象，用神话来解释的一种记述。据学者考察，《后汉 书．南蛮传》中说：南蛮之祖，名叫盘瓠，或者是把南蛮的开辟神话，转变成为中国人共同的神话，因在广西的南海有盘古墓，桂林又有盘古祠(并见《述异记》)，盘古大概就是盘瓠的变音吧！

盘古开了天地，又有「女娲捣黄土为人」之说(《太平御览》人事部所引风俗通之语)，这几乎与《旧约．创世记》所说的神话相同。女娲氏是古代帝王，是神圣的女王。有关女娲的神话，则颇有矛盾之处，因她姓风，与伏羲氏同一宗族，而又成为伏羲氏的王后。后来继伏羲氏而治天下，为第一位中国的女王，可见在她之前已有了人类。至于她的「链五色石」的神话，据张其昀的《中华五千年史》第一册四页的解释，是「表示新石器时代的情况，那时期石器已经高度磨链」，「五色石则表示石器种类繁多，藉以适应各种不同用途的需要。」如此解释古代神话，确是史家的责任所在。

 

巫觋与巫术的信仰

巫觋之在原始民族中，乃是通行的信仰。巫觋是代人祈祷神明降福的人，是人神之间的媒介者，与古代犹太教的祭司如摩西，乃至诸先知一样。中国古代，曾经特为宗教信仰设两种官职：一叫「祝」，一叫「史」，巫觋便是祝的一类。《国语．楚语》中的观射父说：「古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其 聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。」可见古代巫觋的资格，也是很不容易的。

《说文解字》中则说：「巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。」中国上古的巫祝，大抵是以女人充任，若男子为觋，也要男着女装。后来传到新罗去，凡为觋的男人，都着女装。例如他们信奉的「花郎」，都是选取贵族中美秀的少年担任。由韩国传至日本，日本迄今仍有以男着女装而行祭礼、作歌舞的宗教仪式。

巫术是由巫觋而来。中国的巫术，实在太多。王治心的《中国宗教思想史大纲》第一章中说：「我们一读中国的古籍，无论是经、子、史，无一不有关于巫术的色彩。《易》的阴阳，《书》的五行，《礼》的明堂，《诗》的五际，以及二十四史中的五行、方技、术数，子集中的鬼神因果，尤其是汉代的谶纬，与汉以后的佛道诸籍，莫不充满着许多神奇怪诞的巫术。」因为巫术的范围非常复杂：「大概史籍中所列关于祭祀的明堂、合宫、封禅、祠祀，及兵家的权谋、形势、阴阳、技巧，术数的天文、历谱、蓍龟、五行、杂占、形方，方技的医经、医方、房中、神仙……等等，都可以包括在内。」

 

阴阳五行八卦

中国的巫术，主要是由阴阳及五行演化而成。阴阳源出于《易经》，五行本出自〈洪范〉。《易经》的阴阳及〈洪范〉的五行，原意是推究宇 宙原理的解释。战国时的阴阳家，也是一种学术的研究者。五行的金、木、水、火、土，乃是对宇宙元素的分析，正像印度以地、水、火、风的四大为宇宙的根本原因一样。但在宗教方面，始终是以阴阳五行为巫术的根本。到了秦汉时代，特别是董仲舒着的《春秋繁露》，以儒者的身分，提倡阴阳五行的迷信，推行求雨止雨的巫术。所以，汉代的儒家思想之因杂以迷信，与孔子的「不语怪力乱神」，罕言「性与天道」，是很有距离的。无怪乎章太炎要说：「夫仲舒之托于孔子，犹宫崇、张道陵之托于老聃。」(章氏丛书《太炎文录》二)

本来，伏羲氏用阴阳的道理，画出八卦，乃是人类最初对于自然现象记录的象征性的符号。初由对于男女生殖器的崇拜，而想到用「」爻代表男性生殖器，用「」爻代表女性生殖器，再用阴阳而配合为天地的观念，由天地所生的各种自然现象，即以男女阴阳两性的两种符号，变更排列来表示，那就称为八卦。八卦含有八个元素的自然现象，现以图表如下：

卦名 ─↓ 干 坎 艮 震 巽 离 坤 兑

八卦 ─↓ 现象 ─↓ 天 水 山 雷 风 火 地 泽

若以五行、方位、天干、日期和八卦配合起来，可用下列一表说明之：

其意是说，干为甲，坤为乙；干坤或甲乙属东方，也属于木。甲乙木，丙丁火，戊己土，庚辛金，壬癸水。如此配合照算。再加上年、月、时的各各所属，就可以去做算命排八字的交易了。可见，八卦的变化运用，真是能够「通神」。

至于八卦的位置图，现依宋朝邵雍画的「八卦图」，仿制如下：

由此八卦重叠演化，即成为六十四卦，以干、坤二卦居首，其余六十二卦皆是干、坤二卦 所化生；六十四卦的每卦上下有六列，每列皆名之为爻，共计三百八十四爻，每一爻均有其意义，即构成为象数的数理玄学，而作为巫术用的卜兆。孔子赞《易经》时，称此为「以通神明之德」。故到秦始皇焚书坑儒，《易经》便被列为卜筮之书而免于火。因此，《易经》的阴阳，既是中国哲学思想的根本，也是中国巫术的渊源。

 

 

第二节 三代至秦汉的宗教信仰

神鬼的崇拜

这里首要说明，中国的历史，传说已有五千年，这是从伏羲氏画八卦之时开始算起的。如果自盘古开天地的神话算起，尚有天皇、地皇、人皇，合计约四十余万年，称为三皇时代；伏羲氏起，经神农氏、黄帝、尧、舜，称为五帝时代；往下的夏禹、殷商、姬周，称为三代时期。至于中国的信史，应该是从商朝甚至更后自周朝开始，史家也把商以前称为远古时期。商以前的历史仅是传说，传说未必不实，但却未免失实。因为传说多出于神话，神话固有其产生的背景，若全信神话，则又大可不必。但在中国人向来的信念中，三代的思想是一切模范的模范，所以我们介绍中国的宗教，也自三代开始为准。

中国三代以下的宗教，有一个特色，便是自然神及祖宗神的二元崇拜。有人 将之称为二神教，这与古希腊的宗教，似有相近之处。希腊人除了自然神，尚有代表祖神的圣火；中国的社稷崇拜，与圣火类似，中国的祖先崇拜，实由社稷演化而来。社稷本为土神及谷神，但到后来，即以炎帝的十一世孙，「共工氏」之子，「句龙」食于社而为后土，又以「帝」之子，周朝的祖先「弃」，配于稷。由崇奉土谷之神而演为崇奉祖宗之神，乃是非常明显的事。另一面，因以有德者于死后，配享于社稷，后世的城隍土地，也是从社稷崇拜的分张而来。

自然之神，是天神地只，祖先之神，便是鬼。在印度宗教及基督教，对于鬼的观念都不太好。印度宗教以鬼道众生称无祀的幽鬼，基督教则称为魔鬼，这都是祟祸人类的东西。但在古代的中国人，对鬼却很亲切，《说文解字》中说：「人所归为鬼。」释言则谓：「鬼之为言归也。」〈礼运〉也说：「魂气归于天，形魄归于地」者为鬼。可见古人深信，人死皆为鬼，视死如归，做鬼并不可怕，只是从人世转往另一个鬼的社会而已。并且相信，人鬼之间尚可交往，做了鬼尚有机会对人间的怨家报仇，也有机会对人间的恩人报恩。所以，中国人的祭祖祀鬼之成为根深柢固的传统风俗，不是偶然的。

 

天神与地神

在自然神中，分为天神和地示，现在逐一介绍：

(一)天神：天神之中，以昊天上帝为最尊，其次有五行配合五方而成为如下 的五帝：

1.东方的苍帝，主木，名叫灵威仰。

2.南方的赤帝，主火，名叫赤熛怒。

3.中央的黄帝，主土，名叫含枢纽。

4.西方的白帝，主金，名叫白招拒。

5.北方的黑帝，主水，名叫协光纪。

昊天上帝为天神中的至尊者，五帝皆为他而服役。人间的君王，即是由昊天上帝派遣五帝的化身，分别担任。例如汉高祖斩蛇起义，妪哭曰：「吾子白帝子，今为赤帝子所斩。」明明是说刘邦是赤帝的化身了。中国的君王之称为天子，道理也在于此。

(二)地神：地神被称为「地示」，社稷、五岳、山林、川泽、四方百物之神，均属于地示。因对于祖先的崇拜，故在地示之中，也都是由人死后而成。例如句龙与弃，配于社稷；湘水之神为湘夫人，或为尧之二女，娥皇及女英；《抱朴子》说：冯夷渡河淹死而封为河伯。

祭祀的阶级性 中国的古代社会，也与希腊、罗马类似，是政教合一的──一家一社，乃至一国的主权者，便是祭祀的主持人。君王便是教皇，一国之主的重 要职务，便是军事及祭祀。因为主权者的权力范围有大小，祭祀的举行也就有其隶属性及阶级性。现录《礼记．祭法》中的两段话来说明它： (一)「埋少牢于泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵，能出云、为风雨、见怪物，皆曰神。有天下者(君王)祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。」

(二)「王为群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶，王自为立七祀。诸侯为国立五祀：曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉，诸侯自为立五祀。大夫立三祀：曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀：曰门，曰行。庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。」

也就是说：君王有七类祭祀，老百姓仅有一种祭祀，这是除了祭祖之外对自然神祭祀的阶级性规定。天子是天下人的教皇，是祭祀百神的总主持人，庶民只是一家之内有主权，所以仅可祭祀户神或灶神了。在君王的七祀中除了司命及泰厉二祀，又被称为五祀。

天子最大祭祀是「封禅」。古代凡遇易姓改朝而王天下的时候，必行封禅大典。在泰山上筑坛祭天，叫作封，在梁父(泰山下的小山)除地祭地，叫作禅； 若把国柄让给贤能的异姓之人，称为禅位。封禅即是唯有天子可行的祭天祀地的典礼。

在《礼记》中另有一篇〈明堂位〉：明堂在古代极其重要，它是帝王行政、祭祀、教育的中心，是行政之所，拜天之所，祭祖之所，推行教育之所。明堂的用途很多，名称也很多，蔡邕曾经说：「取其宗祀之貌则曰清庙，取其正室之貌则曰太庙，取其尊崇则曰太室，取其堂则曰明堂，取其四门则曰太学，取其四面周水圜如璧则曰辟雍；异名而同事，其实一也。」

祖宗的崇拜 祀祖的起源很早，《纪年》及《博物志》中说：「黄帝崩，其臣左彻，取衣冠几杖而庙祀之。」(见《泽史》卷五所引)可见黄帝之世即有祀祖之风了。

不过，祖宗的祭祀，古代不是因了血统的关系，而是「祖有功，宗有德」，以有功于人的先贤为祖，以有德的先贤为后人之宗；祖是祭祀，宗是宗则。例如《礼记．祭法》中说：「有虞氏禘黄帝而郊，祖颛顼而宗尧。」这个祖宗不是血统上的亲属，但到夏朝，就变成血统的了：「夏后氏禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。」这是由于自公天下而转为家天下的不同。

由崇拜祖宗，一转便产生了鬼的崇拜，所以殷商时代的政治，竟以鬼神的意 志为依据；又由于奉鬼而极端相信人死必为鬼。故到春秋以后，渐行厚葬之风。宋文公、鲁季平子，皆行厚葬。秦始皇的陵墓，庄严雄伟。至汉代的帝王及王侯，亦各于墓之建筑极其奢侈。不仅建筑庄丽的坟墓给死鬼享受，至春秋以后，竟用活人殉葬以期给侍死鬼。秦穆公之薨，殉死者达一百七十人之多。此一恶习，直至明代帝王尚有行之者，最后由明英宗把它废除。

古代中国的祭祖方式也很特别，凡祭祖皆「立尸」。所谓立尸，是以孙子代表已死的祖父，坐于祭桌的正位，由活的儿子祭奠，敬供、礼拜，孙子受供受礼，享受祭食。立孙子以代已死的祖父，便称为立尸。存心上是父祭祖，实际上是老子供儿子。立尸的意义在教孝，教育儿子，如何给生者敬养，为死者追远之理。但此立尸之风，到了秦汉时代即已废除，代之而兴的是立「木主」。

《史记．周本记》所载：「周武王为文王木主，戴以伐纣。」此是刻一文王的木雕像，以代表文王，正像今日用的遗像一般；这可能就是木主的起源。不过，后人用木牌写上死者的称谓姓名的木主，已和雕像不同了。照木主的本义来说，今人有了遗相(像)，就不必另写木牌位或纸牌位了。

中国人祭祀祖宗，皆不免要点香烛，焚纸钱。据考证祭祀的用烛，在《周礼》中即有了「司烜氏掌共祭祀之明烛」的记载。祭典焚香，在古书未见，乃系由佛 教传入的。纸钱则起源不早，唐朝的太常博士王屿说：「汉以来，丧葬钱，后世以纸寓钱为鬼事。」所以，有人说此风起于魏晋，有人说是起于唐朝。

香烛纸钱，今之一般人以为是信仰佛教的标志，其实，在此三事中，佛教只用香之一事。佛教虽主张以灯明供佛，却未言蜡烛，而称油灯。至于纸钱，根本是佛教反对的东西。因为佛教不以为人死皆为鬼，为鬼也不能用货币。

孔子主张：「生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。」这是配合了中国古来祀祖之风俗而提倡的孝道精神，但是孔子本人，未尝真的相信人死为鬼。

宗教思想的变迁

中国古代的宗教，在周代是个转捩点。西周之世是因袭的，当时所信的天或上帝，几乎与《旧约》中的耶和华相似，要「敬天之怒」、「畏天之威」，要「小心翼翼」去「昭事上帝」(《书经》)。「上帝监民，罔有馨德，刑发闻惟腥。」又说：「天亦哀于四方民。」(《吕刑》)这明明是说天是一个人格神，是赏善罚恶的主宰，他虽有怒有威，但仍是个「哀」「民」之苦疾的慈和之神。又如武王伐纣的牧野誓师时即说：「今予发惟恭行天之罚」，众人也以「上帝临汝，无贰尔心」来鼓励周武王(《书经》)。这明明是希伯来式的超神观念的叙述。

无怪乎自明朝天主教到了中国之后，教士们花了很大的精力来研究中国古书 中的上帝，并证明中国的上帝与天主教的上帝是一样的了；其实，天主教信的上帝是《新约》中的「爱」及「义」的耶稣，而不是《旧约》中那个「怒」及「威」的耶和华。至于儒家孔孟的上帝，那就和天主教的上帝更加拉不上关系了。因自东周以后，中国的宗教思想，有了大变动，现在分述如下：

(一)道家的思想：古代的天是有意志的，是能赏善罚恶的；道家的老子和庄子，却把此「天」的理念化为无意志的「道」。道是宇宙的本体，即是「自然」。老子说：「道生一，一生二，二生三，三生万物」乃是机械的宇宙观。这个道与向来的昊天上帝的性能是风马牛不相及的。庄子也说：「天道运而无所积，故万物成」，意思正与老子同。老子又说：「天下万物生于有，有生于无」，「天法道，道法自然。」自然是「无」，「无」的性质即是宇宙的本体。庄子说：「道无不在，在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺。」道存于万物之中，遍一切万物无不是道，这实在是泛神论或万有神教的思想。

(二)儒家的思想：孔孟的思想，虽然不信昊天上帝的实在，虽然也是泛神论者，却与老庄又有不同。老庄着重于宇宙的本体，孔孟注力于宇宙的现象；老庄从本体的遍在而无意志，来否定超越的人格神，孔孟从现象的观察而置鬼神于不顾。例如孔子说：「获罪于天，无所祷也。」(《论语》卷七)孔子不以向天祷告是 有用的；孔子视天为宇宙的原理，原理是无意志的，向之祈祷何益？故他又说：「天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！」天是无意志、无情感的宇宙原理，天就表现在四时百物之中。但是孔子不愿否定神鬼，只是教人从实际生活中去体验是否真有神鬼？他在本质上是泛神论者，在态度上是存疑的不可知论者。他自己不信有神鬼，但也无从果断神鬼之不存在。在理念上他不承认神鬼，但他觉得神鬼的信仰也确实有用。《说苑辩物》中有这样一段记载：「子贡问孔子：『死人有知无知也？』孔子答：『吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬祀也。』又向子路说：『欲知死人有知无知，死徐自知之，未为晚也。』」因此，孔子才主张：「祭如在，祭神如神在。」祭祀是必要的，虽不一定有神鬼在，就当它真有神鬼在那里享祀吧！

(三)汉儒的思想：老庄及孔孟虽皆不主张信仰神鬼的存在，但在春秋以前阴阳家很盛，专言术数鬼神。因此，到秦汉之际，巫术盛行，方士(巫觋阴阳的苗裔)充斥。秦始皇及汉武帝，都向方士求取长生不老之药。因此，引用巫术融合儒学，便成了汉儒的特色。王治心的《中国宗教思想史大纲》中说：「汉武崇尚儒学，立五经博士，而京房(人名)《易》(经)的重灾异，孟喜(人名)《易》(经)的说卦气，郑玄(人名)注经，都取其说。」又说：「那些学者也是猜透了帝王 (迷信)的秘密，假托五行阴阳的说素，创造出什么谶纬之学来。董仲舒实是这种迷信开创的先锋，他所着的《春秋繁露》，是提倡五行阴阳的迷信，并且用这种迷信来解释《春秋》。」

又据宋佩韦的《东汉宗教史》说：「谶纬虽有不同，而同是渊源于古代阴阳家，同是儒家与方士混合的产品，是毫无疑义的。它的起源，大概在秦汉之际。到了西汉哀平年间(西元前六─西元五年)，因儒教与方士的混合，『不知谁作』的纬书，乃得托诸孔子而风行于世。然而稍为缜密地说，谶纬的极盛，还在东汉。」到了西汉末年，谶纬已深入人心，狡黠者便多藉以为自己的护符；如王莽、光武帝，均如此。

谶纬有别：「谶」是对于凶吉事故的预言；「纬」是经的别支，共有《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《孝经》、《春秋》等七纬，是用巫术思想来注释这七部经书的东西，故被指为汉代学者的迷信产物。

第三节道教的出现

道教的起源

中国古代没有真正的宗教，仅有原始的信仰；中国唯一的宗教，便是后来成立的道教。因此，本章在介绍了如上两节的内容以后，即来介绍 道教。虽然在中国流传的宗教尚有佛教、回教、基督教、摩尼教等，因这些都是外来的宗教，当另外用篇幅来介绍它们。至于儒教，本不成其为宗教，汉儒及宋儒的思想中，虽有迷信的宗教色彩，他们也只是将孔孟儒学附会了原始的巫觋方术而成，故也不能构成为宗教的要素。

道教的成立虽晚，它的起源却很早，因为道教的本质即是方士巫术的迷信，最初与老庄的思想也没有关系。行巫术的人，称为方士；方士便是道士的先驱。秦始皇及汉武帝崇信方士，方士的[跳-兆+宗]迹就繁盛于秦汉时代。方士均以长生之术诱惑人君。长生不老的神仙之说，则在战国之初已经出现。屈原的〈远游〉中即说：「贵真人之休德，羡往世之登仙，与化去而不见兮，名声着而日延。」在《汉书．艺文志》所载的书目中，「神仙家」即有十家共二百零五卷。战国时代的齐威宣王、燕昭王，皆信神仙之说。《史记‧封禅书》，记有好几个方士之名，但又说：「而燕齐海上之方士，传其术不能通」，「自威宣、燕昭使人入海，求蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山，其传在勃海中，去人不远」。可是，虽说有人到过这三个神山，真的派人去求，又找不到了。秦始皇遣方士徐福选童男女五百入海求三山不死之药，竟是一去不返。海中仙药难求，方士们又想出烧炼金丹服食而可长生不死的话来。汉武帝尊信方士少君，少君教他学黄帝，行封禅之祀，即可不死。 少君又说海上有仙名安期生，武帝即遣人入海去找，以便学习化丹砂为黄金之术。汉成帝(西元前三二─七年)时的大儒刘向，也就学起烧炼之术来了。王莽既是「符命」(谶纬之一类)的利用者，也是方士的信徒，希望成仙。汉光武帝则相信谶纬，他是利用「刘秀当为天子」的谶文而正位。

前汉时代方士盛行，方术风靡。到了后汉时代，更加热烈，但已渐渐地与道教合并起来。老子之被信为宗教的神，可能是始于后汉。因为桓帝于延熹八年(西元一六五年)亲祭老子，楚王英也奉佛兼奉黄老。老子被崇为神，也是方士以方术附会了老子《道德经》而来。方士之被改称道士，也在后汉时代。桓谭的《新论》，尚称王莽时的道士西门君惠为方士。《后汉书》中虽已说到「道士」之名，但到三国时代，方士仍极活跃。例如东阿王作的《辩道论》中说到，曹操罗致了好多方士的情形：「世有方士，吾王悉所招致。甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郄俭；始能行气引导，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁。」这在魏文帝作的《典论》中，也有说到。

道教本由方士的术数而来，故在《渊鉴类函》的道部之中，崔元山作的〈濑乡记〉说：「老子为十三圣师，养性得仙，各自有法，凡三十六。」所谓三十六法，实即是将秦汉各种方术的汇集而成。

 

太平道

道教的初出，是后汉顺帝时的太平道。据《后汉书．襄楷传》中说：「初顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介，青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为宗，而多巫觋杂语。有司奏：『崇所上妖妄不经』，乃收藏之，后张角颇有其书焉。」《太平清领书》可能是于吉所造，在葛洪的《神仙传》也说琅邪宫嵩(「宫嵩」为「宫崇」之误)，师事仙人于吉，汉元帝(西元前四八─三三年)时宫嵩随于吉于曲阳泉上，遇天仙，授于吉青缣朱字《太平经》十部。在玄嶷的《甄正论》中则说：「又有《太平经》一百八十卷，是蜀人于吉所造。此人善避形迹，不苦录佛经，多说帝王理国之法，阴阳生化等事。」可知《太平清领书》即是《太平经》的异本。于吉后为东吴的孙策所杀，《太平经》虽不受后代的道教如何着重视，它却是道教最早的一部经典，比起《道德经》及《南华经》之受道教重用者，尚要早些。道教的尸解说、身中诸神说、功过说、辟谷说等，在《太平经》中都已有了。

张角主张太平道，即是由于《太平经》而起。据《后汉书．皇甫嵩传》中说：张角自称为大贤良师，奉事黄老之道，畜养弟子，以符水咒说治病，病者颇多因此而愈，所以信仰的人渐多。十余年间，徒众竟达数十万人，于是野心勃勃地宣称：「苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。」他连结了青、徐、 幽、冀、荆、扬、兖、豫等八州之人，置立三十六方(方等于将军之号)，皆以黄巾着头为「黄天当立」的标帜。一时诸方俱起，杀人祠天，燔烧官府，劫掠聚落城邑，时人称为黄巾，或称蛾贼。后来黄巾之乱虽平，太平道仍在江南流行，那便是于吉之功。后世称道士为黄冠，实亦由于张角的黄巾贼造反而来。

 

天师道

道教之起初，均为教匪。太平道的张角是如此，张道陵的天师道，亦复如此。

张道陵本叫张陵，道字是后人附加的。他生于后汉桓帝时代，据说是张良的第八世孙。游于太学，博通五经，晚年学长生之术，入鹄鸣山，着《道书二十四篇》，引诱人民。入门信仰者，皆出五斗米，故称五斗米道，又被称为米贼。

张陵死后，其子张衡、其孙张鲁，三世修张陵之术。据《三国志．张鲁传》中说：「鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者，初皆名鬼卒，受本道已信，号祭酒，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。」

此处所说的张鲁「以鬼道教民」，应有解释：鬼道起于殷商，昌于阴阳家，又得墨子的「明鬼」而大张。据章太炎说张陵、张鲁之论：「乃古之巫师，近于墨翟，既非老庄，并非神仙之术也。」又说：「墨子之传，绝于后汉，其兼爱、尚 同、天志之说、守城之技、经说之辩，皆亡矣。而明鬼独率循勿替，汉、晋、后赵道士，皆其流也。」因有墨氏源流的学术思想，以致王羲之父子及殷仲堪之辈，皆为知古通文的学者，仍受天师道的愚惑。(见章氏丛书《检论》卷三)

天师道与太平道也有其相似之点：1.张角有黄巾之乱，张鲁割据汉中，则被曹操收服，至晋孝武帝(西元三七三─三九六年)时，又有米贼信徒孙恩之乱。2. 《太平经》禁酒，五斗米的天师道也禁酒。3.《太平经》主张不犯时令，五斗米道也主张不违自然之时代，例如于春夏时节禁止杀戮。4.《太平经》主张于各地设三丈四方之家屋，五斗米道亦于各地设义舍施米肉(这一点对贫民救济的工作，目的不论，方法非常正确)。

当时因为天下大乱，民不聊生，天师道及太平道能够禁酒、春夏戒杀、抚养流民，无怪乎一呼百应，信者风从了。张鲁以后虽降于曹操，他的天师道却能行于全国，原因即在于它对当时乱世之民，确有需要。

张道陵是第一代天师，至张鲁之子张盛，移于江西的龙虎山，升坛授籙而延续迄今，乃为天师道一贯相承的道统。现在迁来台湾的天师张恩溥，是张道陵的六十三代孙子，一九六三年由内政部因其年事已高而无子嗣，对他要领养子作嗣一事，做过缜密考虑。并且知道由内政部每年支给张天师的津贴费新台币四万八 千元。据悉，孔子、孟子、曾子的后嗣，政府也照样发给津贴，可见政府是如何地重视他们的道统了。

天师道是居家纳室的一派，到南宋时的全真派，才是出家的道教。天师的传家三宝，则为剑、印、都功籙。天师往往又被称为真人。因在明太祖接见四十二代天师之时，即以「至尊者天，天岂有师？遂易号称大真人」(《玉壶遐览》)。但是，天师及真人之名，最早是见于《庄子》。

 

老庄与道教的关系

老子《道德经》之被道教利用，始于张道陵。据日本学者小柳司气太的《道教概说》中说：「张道陵之五斗米道，是一种教匪，其利用老子的理由，乃以老子书中的虚无主义、社会主义，来笼络不平之徒；又依两汉方士所创的怪力乱神之说而更加附会。且老子的文体，奇古简奥，极难理解，反而能够增加信仰，又因往往有押韵，便于读诵。老子书中，亦有道德的要素，所谓『天网恢恢，疏而不漏』，乃为一般人所恐惧。」又说：「汉末至晋朝，黄老之学大行于世，故道教徒就以此等之学，更加夸张，以煽动愚民。」「此等黄老崇拜之徒(指士大夫阶级的人)，皆以超然高举为主，标榜独善主义，所以留意于长生不死羽化登仙之方，是当然的了。」

虽然章太炎说张陵、张鲁之辈「既非老庄，并非神仙之 术」，老庄与神仙之术，又确是教匪与道家结合后的道教所取以自肥的营养。先说老子，因其思想与《易经》相合，他说的「道生一，一生二，二生三，三生万物」，一即是《易经》八卦中的「」，二是八卦中的「」，三是「」。也就是说：一是阳，二是阴，三是阴阳和合，所以生万物。阴阳术数既为道教的源头，老子既同有这种思想，道教就把那位做过周朝守藏史的老聃，一变之下变成了一位神道。何况老子也说到：「谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。」又说：「盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。」这种论调在道士看来，又与阴阳家所希望的「长生久视之道」息息相通了。

由于这个原因，神仙之术便油然而生。本来，孟子主张尽性知命，主张顺性和安命，不主张用人为的力量勉强改造性命的际运，应当「修身以俟命」，因为这是不可抗拒的。道教可不同，他们以为性与命是可以改造的，若能性命双修，是可以长生不死的。这就正好投到了当时王者及士大夫阶级的所好。在独善主义的要求下，道士们就以方术的角度来解释老子，附会庄子。例如《河上公注老子》二卷(此书据唐朝刘子元说，是出于魏晋道士之假托)，多涉及吐纳导引之术。庄子中也有：「吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申」之语(〈刻意篇〉)。老子的本意是 否即如道教的附会，实在大有问题。《庄子》中的描述，乃属于寓言性或象征性的，不是写实性的，则可断言。

魏伯阳与《参同契》日人小柳司气太说：「魏伯阳与葛洪，为制仙药集大成之人。此两人对于神仙术之研究，演成方法及根据，且断言其可能，遂成道教之学理的基础。」(《道教概说》第二篇第一章)

在魏伯阳与葛洪之前，乃至在道教未产生之前，可能是秦始皇时代，即已有了炼养服食之说，对于赋予学理的说明，则以魏、葛二人为首功。

魏伯阳在正史中无传，大概是后魏与西晋之间的人。据葛洪《神仙传》说：「魏伯阳，上虞人。贯通诗律，文辞赡博，修真养志。约《周易》作《参同契》。桓帝时以授同郡淳于叔通。」说他活动于汉桓帝时代，则未必可信。他的《参同契》，亦不见于《隋书．经籍志》。至《旧唐书．经籍志》，始入于五行家中。在道藏目录举有十种，最着于世的则为五代彭晓的《周易参同契真义》三卷，宋代朱熹的《周易参同契考异》一卷。

《参同契》的内容，是假借爻象以论作丹之意。易有「纳甲」之法，相传始于京房，是以月的晦朔弦望象卦体，而以月的出没方位纳之。《参同契》多借纳甲之法，以说明坎离水火龙虎铅汞之要，又以阴阳五行昏旦时刻为进退持行之候。此 书的最终目的是在延命长寿，所以顺乎天(自然)的原则而炼丹。丹分内外两类，书中对外丹之术有这样的记载：「巨胜尚延年，还丹可入口，金性不败朽，故为万物宝，术士服食之，寿命得长久。」对内丹之方，又有如此的说法：「二气玄且远，感化尚相通，何况近存身，切在于心胸；阴阳配日月，水火为效征，耳目口三宝，固塞勿发扬。」此所谓外丹，是烧丹砂铅汞为黄金。内丹则是将阴阳的原理用之于人身，如果调和得法，即可与天地同寿。称此调和返元之气为真仙丹，或金丹。致有房中派以肾水称铅汞，御女术为阴阳调和，以女人为鼎炉，并且解释黄帝以九鼎升天，是交了九个女人的结果。

葛洪与《抱朴子》葛洪是丹阳句容人，其父曾做过晋朝邵陵地方的太守。葛洪则于十三岁时即成孤儿，唯其仍知苦读，卒以儒学知名。因爱神仙之学，曾入郑隐之门，又登鲍玄之室，并且做了鲍玄的女婿。郑鲍两人，乃是当代有数的方士。可是葛洪也在晋朝做过好几任官。当他晚年，听说交址出丹砂，故向朝廷请求要去句漏地方做县令，但他到了广州以后，竟被刺史邓岳留住，不得已而往罗浮山炼丹，可惜金丹尚未炼成，他已死了，享年六十一岁，时在晋成帝咸和年间(西元三二六─三三四年)。

葛洪所着的《抱朴子》，计有内外两篇，系以自号名书。此外尚着有《丧服变 除》一卷，《神仙传》十卷，《肘后方》六卷，《神仙药方》一卷。他的主要成就是在《抱朴子》，外篇是评论时政之得失及人事之臧否，不过一介文士的姿态，没有独特的思想，只是当时的清谈风气炽盛，他则站在反对的立场。至于内篇，据他自己说：「其内篇，言神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、却祸之事。」(见外篇)他的理论是以「道」为宇宙的本体，修道可以与天地同寿。引证古今事例，主张神仙的存在。修道的要诀在于内保精气、外服金丹，所以详载炼丹的方法；又说明成仙之法除了炼养，尚须积善正行，故而非辛苦勤勉，难得仙术。金丹一派的理论，至此乃集大成，道教在哲学及伦理学上的基础，到此方告确立。

 

寇谦之与天师道

道教的最大目的是求长生不死，所谓外丹、内丹、吐纳、房中等术，都是为了不死为求成仙。可是，古来道士，又有何人真的不死？倒有好多帝王及士人为了服食金丹而中毒死亡的史实。世间那有不死的人和令人不死的药物呢？因此，道教内部就起了变化，寇谦之便是在此变化中的大功臣。

据《魏书．释老志》中说：「(北魏)世祖(太武帝)时，道士寇谦之，少修张鲁之术，服食饵药，历年无效。」因此入嵩山修道达十年，至北魏明元帝神瑞二年(西元四一五年)，造出《云中首诵新科诫》二十卷，托称是太上老君赏识他 修道热心，赐了他这部「自天地开辟以来不传于世」的仙书，并给他授了「天师之位」。又于泰常八年(西元四二三年)，假称「牧土上师」李谱文赐授他「天中三真太文录」，凡六十余卷，号曰《录图真经》。

至于《云中首诵新科诫》，明朝的邱琼山说此书「即后世斋醮科仪所由起」。小柳司气太则谓：「此说殊误。因为谦之的教理，是包括其以前的斋醮科仪等，而补缀大成之，更垂之于后世的。」(《道教概说》第二篇第二章)。为了什么而有斋醮科仪的出现？《魏书．释老志》记有李谱文对寇谦之如此说明：「地上生民，末劫垂及，其中行教甚难，但令男女，立坛宇，朝夕礼拜，若家有严君，功及上世。」

从上举事实看来，值得注意的有三点：1.向来的丹鼎之术，不能达成长生的目的，所以要改用斋醮科仪的诵经礼拜来争取信徒。2.天师道的正脉，本来行于南方，以江西龙虎山张盛所传的为嫡传；此时处身北方的寇谦之，却希望夺取这个道统而自称天师。3.自古以来，中国即有宗教的种种祭仪规则，寇谦之为了适应新的要求，起而发扬，编成斋醮科仪，集其大成，其中也有佛教的成分。

在此之际，尚有好多道士，模仿佛经，大事伪造道教的经典及文书。在南方的道教学者，以陆修静及陶宏景最有名。陆修静死于刘宋苍梧王元徽五年(西元 四七七年)，陶宏景死于萧梁武帝大同二年(西元五三六年)。

可谓因果循环，道教窃取了好多佛教的东西，充实他们的道藏内容，佛教也反转来向道教学习。相传《梁皇宝忏》、《水陆仪轨》，均创于梁武帝世(西元五○ 二─五四九年)，距离寇谦之出《云中首诵新科诫》已近百年，无疑是受了道教的影响；后来僧尼做佛事，也写表章文疏，宣读焚化，则亦取乎符籙派道士的作风。虽然佛教的密教也特重仪轨，密教仪轨的输入，却已是晚唐时代了。

这是题外话，但与寇谦之有关。此人也是一位佛教的仇视者，他以伪造的道书奏于北魏太武帝，得到宰相崔浩的内应，寇谦之的天师道便成了北魏的国教，并且藉此得宠机会大排佛教，造成了中国佛教史上三武灭佛的第一次空前的法难。摧毁佛寺及佛经像，坑杀僧人。但在两年之后，寇谦之死了(西元四四八年，太平真君九年)。再两年，崔浩也因事伏诛。至西元四五二年三月，太武帝驾崩，长生的愿望皆成了泡影！

 

茅山与武当山

道教有好多派，天师道之内，分有张道陵派及寇谦之派，又分有丹鼎派及符籙派；天师道之外，尚有葛洪及陶宏景。茅山派的道教，就是天师道之外的另一派系，它与陶宏景有关。宏景曾立馆茅山，自号华阳隐居。但是茅山之得名，是由三茅君而来。《梁书．陶宏景传》中说：「昔汉有咸阳三茅君得 道，来掌此山，故谓之茅山。」据《史记秦始皇本纪集解》所引「太原真人茅盈内纪」来考察，三茅君是秦末汉初时人，远在张道陵之前。茅山在葛洪的家乡，江苏省丹阳的句容，他们崇奉三茅君，茅山的道士不结婚，故与天师道士不同。

出家道士的另有一派是武当道。武当山在湖北省，奉真武玄天上帝为主，以炼丹驱邪为其本领。明朝的张三丰，便是此派的丹士。南宋时代北方的王，创立全真派的道教，也奉真武玄天上帝，也不结婚，与武当道不无渊源。

第四节道教的修炼方法

符籙的使用

讲到道教的符籙，引起我对佛教密宗与之对比的兴趣。例如密宗有瑜伽法，道教有导引术；密宗有无上瑜伽的大乐法，道教有性命兼修的房中术；密宗有曼荼罗(mandala)，「真灵位业图」即为道教的曼荼罗；密宗信仰行者可获即身成佛，道教主张肉身能致白日升仙；密宗盛行咒语咒字咒印，道教使用咒术符籙。

所谓咒字，亦云字种。密宗以观梵字为修瑜伽法门之一，例如观(唵)二字为「清净无染，离诸尘垢」的表征；观(吽)为「出生、拥护、除灾、降伏」的表征。道教使用的符籙很多，现在例举《抱朴子》内篇所载的五个「老君 入山符」，其画法如下：

这种符的原理，与密宗的字种及印度牌的咒符相同，至其涵义，只有发明它们的人才能知道解释。再说籙的性质，与符相当。所以《隋书．经籍志》中说：「其受道之法，初受五千文籙，次受三洞籙，次受洞玄籙，次受上清籙。籙皆素书，纪诸天曹官属佐吏之名，有多少，又有诸符错在其间。文章诡怪，世所不识。」符籙所载，乃是神只的名字及代表各神只的表征，当然不是一般人所能识别的了。正同用中国字写出一大堆外国的地名和人名，要是无人说明，中国人同样是不知究底。

上节中曾说到佛教僧尼做佛事中，所写表章文疏，宣读焚化，是取自道教的符籙派，因为这些名堂是道教的特长。例如《隋书．经籍志》中说：「又有诸消灾度厄之法，依阴阳五行数术，推人年命书之，如章表之仪，并且贽币，烧香陈读，云奏上天曹，请为除厄，谓之上章。夜中于星辰之下，陈设酒脯饼饵币物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮。」

晚期的印度密宗，是以佛教基础而披上了印度外道的迷信之衣；流于民间的中国佛教，是以佛事之名而戴了道教的迷信之帽。外道的本质，不论中外，有其相同之处。印度教与道教，相同之处正多，以致直到近世，凡学密宗的佛教徒，对于道教的方术，也有相当的兴趣。站在比较宗教学的立场，这是不得不辨的。

 

道教的神

道教是一个很矛盾的宗教，站在「性命双修」的丹鼎派的理论上，他们主张完全依靠自力的修炼，而使肉身不死，羽化登仙；站在符籙斋醮的感通神鬼的观点上，他们又主张依靠他力的救济。老庄的哲学思想是属于泛神论的；丹鼎派的道士思想是属于唯物论的(他们主张以肉体成仙，改变肉体的质能，即可超凡升仙，除了肉体，并无另外的精神，所以是唯物论者)；符籙派的道士思想是属于多神信仰的。若以元始天尊为天地之精气，万物之元始而言，又是一神论者了。因此，道教是一个观念复杂的宗教。

道教既然信神，我们就必须加以介绍，因为它对道教的修炼很有关联。从大致上说：符籙派的神是指身体之外的天神仙鬼，丹鼎派则以人的身体为一宇宙的缩形，故在身体之中，各部门均遍布着天神仙鬼。

 

身外的神

活动于人身之外的道教之神很多，现在举其重要者如下：

(一)元始天尊：此又称为玉皇上帝，是天地未分时的一元之精气，天地既分后的万物之元始。住于大罗天上，化身于三清：1.无形天尊(天宝君)住于清微天的玉清宫；2.无始天尊(灵宝君)住于禹余天的上清宫；3.梵形天尊(神宝君)住于大赤天的太清宫。此实学自佛经所载大梵天、梵辅天、梵众天的三神及大自在天的化身。

(二)老君：《神仙传》所载，此是由玄妙玉女感流星入腹，怀胎八十一年而破左胁降于李树之下，故姓李，生而白首，故称老子。乃是元始天尊的化身。

(三)玄天上帝：即是北斗星。是天界之主，住于北极，又名太一。主人寿命，故求寿者皆拜北斗。北极星的最初四星名为魁星，为举子所崇奉，大同于文昌帝君。

(四)文昌帝君：是文艺之神，为学校所崇祀。

(五)城隍：此由《周礼》的水庸所变化，水为隍，庸为城。吴国大帝赤乌年 间(西元二三八─二五○年)特别崇祀之，而遍于全国，乃以对地方有功的死鬼为其神体。

(六)酆都神：酆都在四川酆都县的大石岩下，这是道教学了佛教的地狱思想而成立的阴府。共有十殿，阴司居之而审判死人之罪，有一百三十八所地狱。北太帝君或北阴大帝，亦为此神之名。

(七)三官：为天地水之三官。始于张道陵布教之时，早于元始天尊的崇奉。至北魏时，以三官配三元：上元天官生于正月十五日，中元地官生于七月十五日，下元水官生于十月十五日。监督人之善恶，今称之为三官大帝。

(八)东岳大帝：即是泰山之神，古来传说执掌人的生死，为天帝之孙，又名泰山府君。

(九)其他的小神：尚有灶君、财神、开路神、门神(初唐名将秦叔宝与尉迟恭)、关圣帝君等等。

(一○)八仙：八仙是我国家喻户晓的八位吉神，故也常在绘画及戏剧故事中出现。但从历史上看，八仙之间相互的关联并不多：1.铁拐李，有说是北宋徽宗(西元一一○一─一一二五年)时的刘跛子，实则此仙时代难考，据《潜确类书》说他姓李，一日赴老君之约，遗魄游魂而去，七日后回来时，他的肉身已被徒弟 火化，乃借一饿莩之尸还魂，所以形貌奇丑。2.锺离权，此仙自汉代，经唐代至宋代，均有人见之，不知是三人抑系一人。3.吕洞宾，此仙的事迹最多，本为唐代进士，乃是礼部侍郎吕润之后，先学仙术，后入佛门，又是南宋全真教的祖师。4.韩湘子，这是唐朝韩愈的侄儿，本是一位精明的园艺家，他能使牡丹花变出青、紫、黄、赤等各种颜色来。5.蓝采和，此仙从汉朝锺离权得度，本是一个戏班的班主，随锺离权学道三十年后再回戏班，他的妻子及同业们都老了，他却丰姿如昔，面容姣好。6.曹国舅，是宋朝丞相曹彬之子，相传又是皇太后的弟弟曹佾。7.何仙姑，是宋仁宗(西元一○二三─一○六三年)时永州地方的道姑(《宋史》)；有说是零陵人(《集仙传》)；有说是广州增城何秦之女，于唐朝中宗景龙年(西元七○七─七○九年)中白日飞升(《续通考》)。8.张果老，张果老是唐朝开元(西元七一三─七四一年)中人，隐于中条山，曾被唐玄宗征为银青光禄大夫。可见八仙之间除了锺离权度脱蓝采和之外，其他各仙，并无什么关联。绘画及戏剧故事中把他们凑在一块，只是为了寻热闹和求吉利而已。

若据葛洪的《枕中书》，陶宏景的《真灵位业图》，所说神仙尚多，且多以历史人物如汉高祖、汉光武、周灵王、张衡、赤松子、孔丘、孙权等为神。

身内的神把外在的诸神，引入个人的身体各部而做主宰，这是道教的特色。

《太平经》中说：「善自持养之，可得寿老，不善养身，为诸神所咎。神叛人去，自安得善乎？……为善，神自知之；恶，神亦自知之。非为他神，乃身中神也。」身中自有神，故称修身之道谓「养神」。凡是天地之神，皆存吾人之身中。此一观念，与佛教所说：「心佛及众生，是三无差别」的思想，略有关涉。

《老子中经》里面说：上上太一，正在人头上；无极太上元君，也在人头上；东王父，在头上顶巅；西王母，在人右目之中；太阴玄光玉女，正在脾上；赤子，当胃管中。主宰身中的神，共有万二千位。最奇怪的，尚有如此的记载：「丹田者，人之根也，精神之所藏也，五气之元也。男子以藏精，女子以藏月水，主生子，合和阴阳之门户也。在脐下三寸，附着脊膂两肾根也。神姓孔名丘字仲尼。」孔老夫子竟然成了道教的肾脏之神。

从道书中看道教的神，也像其他原始民族的神只一样，神与神间没有系统、没有组织，只是把天地人鬼的神只，混杂罗列而已。

道教的修仙方法，除了上举符籙、科教(礼诵)等他力之外，尚有服食、导引、房中等自力之术，现在介绍其大概如下：

金丹与药饵《抱朴子．至理篇》说：「服药虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速。若不能得药，但行气而尽其理者，亦得数百岁。」此所谓行气，便是 呼吸吐纳之术。文意是说：若得不到长生之药可服，单修呼吸吐纳之术而成功者，也可活到几百岁。可知服药尚不如行气为佳。

道教的服食，最好是服金丹，其次服药品，再次服气。修道之士，不宜服五谷，故凡入道修炼，首应辟谷(不食五谷)，据道书中说：「神仙以辟谷为下，然却粒则无滓浊，无滓浊则不漏，由此亦可入道。」可知辟谷之术，仅是入道之准备工夫。

《抱朴子》内篇中曾说到服食仙方的等次：「仙药之上者丹砂，次则黄金，次则白银，次则诸芝，次则五玉，次则云母，次则明珠，次则雄黄，次则石中黄子，次则石桂，次则石英，次则石脑，次则石硫黄，次则石，次则曾青，次则松柏脂、茯苓、地黄、麦门冬、木巨胜、重楼、黄连、石韦、楮实……」。其中多半是矿物，少数是植物，有的可以食，有的根本不可食。所以方士们要神乎其神地主张用炉鼎来烧炼，希望从化学变化中产生奇迹。《抱朴子》中也详载了烧丹的方法，在其〈仙药篇〉中说：「草木(之药)延年而已，非长生之药可知也。未得作丹，且可服之以自搘持耳。」植物之药可以除病延年，非金丹可比，如果未得金丹之时，植物之药，当然不妨服食。

金丹的效力如何呢？《抱朴子．金丹篇》说：「小丹之下者，犹自远胜草木 之上者也。凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草亦远矣。」又说：「夫五谷犹能活人，人得之则生，人绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百链不消；埋之，毕天不朽。服此二药，链人身体，故能令人不老不死。」又说：「按《黄帝九鼎神丹经》曰：『黄帝服之，遂以升仙。』又云：虽呼吸导引及服草木之药，可得延年，不免于死也。服神丹，令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。」

葛洪是金丹派的方士，所以特别鼓吹金丹的神效，他在〈金丹篇〉中把它分为九种：

(一)丹华：用雄黄水、汞、戎盐、卤咸、矾石、牡砺、赤石脂、滑石、胡粉，各数十斤，火之三十六日成，服之七日仙。

(二)神符：服之百日仙，行度水火，百病皆愈。

(三)神丹：服一刀圭，百日仙；与六畜吞之亦终不死。

(四)还丹：服一刀圭，百日仙；有朱鸟凤凰翔覆其上，并有玉女至傍。

(五)饵丹：服之三十日仙；有鬼神来侍，玉女至前。

(六)炼丹：服之十日仙；若以汞合而火之即成黄金。

(七)柔丹：服一刀圭，百日仙。

(八)伏丹：服之即日仙。

(九)寒丹：服一刀圭，百日仙；有仙童仙女来侍，飞行轻举，不用羽翼。「凡此九丹，得一便仙，不在悉作之。」

《抱朴子》引「老子诀言」说：「子不得还丹金液，虚自苦耳。」「丹砂烧之成水银，积变又还丹砂。」还丹之名，即由于此。九还丹又名九鼎丹，在此之上，尚有「太清神丹，难于九鼎，然是白日升天之法也。」又有「九转丹」，以丹砂烧成水银，积变还成丹砂，是为一转丹，服之三年得仙；如是转变九次，称为九转丹，服之三日得仙。

可谓洋洋大观，然而，傅纬平的《中国道教史》第九章中说：「魏晋南北朝士大夫，以服石为时尚，死者累累，而不知悔。其后则唐帝之服金丹而死者，亦相继焉。」可举者有唐朝太宗、高宗、宪宗、敬宗、武宗，皆因服此丹药而丧命。

 

行气与导引

吐纳之术，称为行气。行气分有两类：

(一)服食天地之气：《庄子．逍遥游》说：「乘天地之正，而御六气之辩。」庄子的六气，不知何指？《李注庄子》，即解为：「平旦为朝霞，日中为正阳，日入为飞泉，夜半为沆，天玄，地黄，为六气。」即是天地日月之气，服食日精 月华而成仙的意思。

(二)服食自身之气：此即胎息之术。《抱朴子．释滞篇》说：「得胎息者，而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口吐之，及引之，皆不欲令自耳闻其[烈-列+旡]出入之声，常令入多出少，以鸿毛着鼻口之上吐[烈-列+旡]，而鸿毛不动为候也。」

行气之术的效力也是奇大的，《抱朴子．至理篇》中说：「知之者，可以入大疫之中，与病人同床而己不染；又以群从行，数十人皆使无所畏；此是气可以禳天灾也。或有邪魅山精，侵犯人家……以气禁之，皆即绝。……入山林多溪毒蝮之地，……以气禁之，能辟方数十里上伴侣，皆使[烈-列+旡](无)为害者。……以禁白刃，则可蹈之不伤，刺之不入。若人为虺所中，以[烈-列+旡]禁之，则立愈。」

行气的理由，《抱朴子》说：「夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。善行气者，内以养身，外以却恶。」又说：「知龟鹤之遐寿，故效其导引以增年。」龟及鹤能知导引吐纳之法，所以得活长寿。

修炼行气，与佛教密宗的修持也有相通处。例如西藏喇嘛有一种「吐木」法：「修炼了吐木，你就具有内在热量。这内热存在于精神系统中心，犹之乎电 流存在于电瓶内。……内热发自两股之间生殖器下的会阴处。我在冬天的冰雪里，光着身子在深山之巅坐着，可替一队人马二十多条潮湿了的毛毯烘干；他们把湿毯子放在我的背上，不到一分钟，跟火炉上烘干的一样。」(陈澄之译《西藏见闻录》第十六节「一位大喇嘛的自述」)

行气与导引相通，但作法不同，导引是一种健身的方法。据宋朝张君房的《云笈七签》卷三二，详载导引方法，如说：「清旦未起，啄齿二七，闭目握固(屈大拇指于四小指下把之)，漱漏唾三咽气，寻闭而不息(不呼吸)，自极。」「一曰精，二曰唾，三曰泪，四曰涕，五曰汗，六曰溺，皆所以损人也。……人能终日不涕唾，随有漱漏，咽之，若恒含枣核咽之，令人爱气生津液，此大要也。」「摩手令热，以摩面，从上至下，去邪气，令人面上有光彩。又法，摩手令热，摩身体，从上至下，名曰干浴，令人胜风寒、时气热、头痛，百病皆除。夜欲卧时，常以两手揩摩身体，名曰干浴，辟风邪。」诸如此类者很多。

可知导引之术，即是调息、咽唾、按摩、柔软操等的健身法。诚如《别旨》所说：「夫导引疗未患之疾，通不和之气。动之则百开气畅，闭之则三宫血凝。实养生之大律，袪疾之玄术矣。」

道教注重长生，要达不死之目的，固然绝不可能，研究养身的方法，却是值得尊重的。

道教房中术的内容

房中术，又名御女术或御妇人术，即是以男女性交达成养身的目的。此在西汉之末，颇为盛行。《汉书．艺文志》在「方伎略」的项下，载有房中八家的书目，共一百一十六卷，多半以「阴道」命名。例如《容成阴道》、《务成子阴道》、《尧舜阴道》等，此既见录于《汉书》，起源当也不迟了。只是此房中八家之书，早已失传了。

《汉书．艺文志》说：「房中者，情性之极，至道之际，是以先王制外乐以禁内情，而为之节文。」可见房中术的本身，并不是以享受淫乐为着眼的。

《抱朴子．至理篇》说：「然行气宜知房中之术，所以尔者，不知阴阳之术，屡为劳损，则行[烈-列+旡]难得力也。」同书〈微旨篇〉又说：「凡服药千种，三牲之养，而不知房中之术，亦无所益也。」

房中术究竟如何修法？这是道教的秘密法，必须师承密授，无从见之于文字的。所以《抱朴子．释滞篇》说：「房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年益寿，其大要在于还精补脑一事耳。此法乃真人口口相传，本不书也。虽服名药而复不知此要，亦不得长生也。」可见道教重视此术的程度，要比行气、服药更高。不知房中术，行气不得力，服名药不能长 生，但是，葛洪也不主张仅靠房中术成仙，故在同篇又说：「一途之道士，或欲专攻交接之术，以规神仙，而不作金丹之大药，此愚之甚矣。」

房中术的功效，有人以为可以致神仙，可以移灾解罪，乃至升高官发大财，但是葛洪并不信此，他说：「其理自有极，安能致神仙及却祸致福乎？人不可以阴阳不交，坐致疾患。若乃纵情恣欲，不能节宣，则伐年命。善其术者，则能却走马(不出精)以补脑，还阴丹以朱肠，采玉液于金池，引三五于华梁，令人老有美色，终其所禀之天年。而俗人闻黄帝以千二百女升天，便谓黄帝单以此事致长生，而不知黄帝于荆山之下，鼎湖之上飞，九丹成乃乘龙登天也。黄帝自可有千二百女耳，而非单行之所由也。」

黄帝以修房中术达一千二百个女子，兼以服九丹之力，所以乘龙升了天。此一传说，当系方士的假托，并且假黄帝之名伪造了好多道书。所以道教自称为黄老之教，信奉黄老，则始于汉桓帝(西元一四七─一六七年)时，可见黄帝升天的传说，出现更在此时之前了。但在《纪年》及《博物志》中，却说「黄帝崩」，而未说升天。

葛洪是金丹派的方士，他对房中术，则说：「余实复未尽其诀矣！」(内篇卷八)。但他又宣称：「大都其要法，御女多多益善；如不知其道，一两人足以速死 尔。彭祖之法，最其要者，其他经，多烦劳难行，而其为益不必如其书。人少有能为之者，口诀亦有数千言耳，不知者，虽服百药，犹不能得长生也。」(内篇卷六)。由此可见，房中术，颇不简单，它要将数千言的口诀，配合了行气之法，以及四时百药的用法，然后才能「御女多多益善」，才能「却走马(不出精)以补脑」。至于能不能长生不死？那根本是自欺欺人的谎言。

其实，葛洪说；「人不可以阴阳不交，坐致疾患。」「善其术者……终其所禀之天年。」这也不是真理，因为熟知其术的道士们，并没有一个从古到今地活下来。东西方各宗教的出家人，自古以来体健而长寿的，却可数之不尽了。一般人，固须男女婚配，如果不婚不嫁，却又未必「坐致疾患」，尤其是虔诚圣洁的僧尼们。

 

修炼的成果

神仙之道是以保存现在的身体以永远，以肉体及精神的愉快自由为理想，无论是用斋醮符籙与外丹内丹，目的均在于此。但是，自古以来修了道教方术的人，不知凡几，真的达成其愿望者，却未见一人。不过，他们确有若干的成果可观，例如「行蹻」、「变化」等术，我们则不必否定其实有。

什么是「行蹻」？《抱朴子．杂应篇》中说：「若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河。凡乘蹻道，有三法：一曰龙蹻，二曰虎蹻，三曰鹿卢蹻。或服符 精思，若欲行千里，则以一时思之，若昼夜十二时思之，则可以一日一夕行万二千里，亦不能过此。」

什么是「变化」？是变化形体，使之成为异人异物。《抱朴子．遐览篇》所引：「其法用药用符，乃能令人，飞行上下，隐沦无方。含笑即为妇人，蹙面即为老翁，踞地即为小儿，执杖即成林木，种物即生瓜果可食，画地为河，撮壤成山，坐致行厨(饮食自来)，兴云起火，无所不作也。」《抱朴子．杂应篇》又说：「郑君(葛洪之师)云：服大隐符十日，欲隐则左转，欲见则右回也。…… 或可为小儿，或可为老翁，或可为鸟，或可为兽，或可为草，或可为木，或可为六畜。或依木成木，依石成石，依水成水，依火成火。此所谓移形易貌，不能都隐者也。」因此而有五遁之法，依于金、木、水、火、土之任何一物，皆可遁形而去。这种魔术，虽也神秘，但是并不稀罕，用药、用符、用咒、用心力(定心能发神通)，均可办得到的。近世世界享名的大魔术师，和印度的瑜伽术师，均有若干变化的能力。

古来道士，能够变化隐遁者，固然是有，但也不是寻常的事，能够隐遁避世的，就美其名曰「白日飞升」；不能隐遁而老病死去的，道书中又制造出一种美名，称为「尸解」；或因刀兵而死的道士，另外再造一个美名，叫作「兵解」。虽 然《集仙录》中也有说明：「形如生人者，尸解也，……有死而更生者，有未敛而失尸者，有发脱而形飞者，皆尸解也。白日解者为上，夜半解者为下。」

道教为何如此的重视肉身的永存，因为道教有唯物论者的思想，除了肉体，没有精神。《酉阳杂俎》中说：「三魂营骨，七魄卫肉。」道教认为人的精神是三魂七魄，实际上三魂七魄仅是骨肉之身的异名，依旧是唯物思想。

 

 

第五节 道教的经典和派别

老子的神话

佛教来华之前，中国有哲学系统的道家一派，有阴阳术数的方士一流，但还未将道家与方士混合而成道教。佛教自两汉之间输入之后，道教也由教匪混合方士及道家而成立。但是，黄老之学的成为宗教的信仰，至少要比佛教的输入晚了一个世纪。佛教来华为汉明帝永平十年(西元六七年)，已为近世史家所公认。张道陵生于汉桓帝时，桓帝延熹八年(西元一六五年)始有以黄老为崇奉对象的历史记载(《后汉书》卷七及三二)。在此之前，黄帝是属于方士传说中的远祖，老子是哲学范围内的先哲，未尝把二者联合起来当作宗教的神道。

凡是高级的宗教，必须具备三个要素：1.教主，2.教义，3.教团。这在佛教，当释迦成道之后不久，便已完成，称之为佛、法、僧的三宝。道教有鉴于此，首 先拉出一位老子做教主，虽然老子有好几位，例如尚有老成子、老莱子等。《道德经》究系何人所作，至今仍是一个未解的谜。道教徒便以李耳做了教主。到了六朝时代，又伪造出种种老子化身的神话，例如王圻的《续文献通考》所载：「葛稚川曰：老子无世不出，数易姓名，出于黄帝时，号广成子；周文王时，号燮邑子，为守藏史；武王时，号育成子，为柱下史；康王时，号郭叔子；汉初为黄石公；汉文时，号何上公。」后来又有《老子八十一化经》；更有老子一[烈-列+旡]化三清之说。老子成了元始天尊的应现，是太上老君，是玄元皇帝，唐玄宗(西元七一二 ─七五五年)时又将之封为玉皇大帝。老子的身分，越变越崇高得神乎其神了。其实，这也是学自佛教的，佛教以为释迦牟尼是化身佛，释迦的清净报身，是在色究竟天的卢舍那佛。道教便说老子是住于大罗天的元始天尊的化身了，甚至晋朝的道士王浮等，反而编出一套谎言，写成《老子化胡经》，说释迦牟尼佛，也为老子所化，真是可笑！

 

道经与佛经

有了教主，同时也需要教义，于是，大批的经典出世了。伪造经典是一件苦事，有思想有文才的道士们，究竟不多，多数的道士就拿佛经做蓝本，略微更动一些章节和名词，佛经就成了道经。例如〈真步虚品偈〉的「有见过去尊，自然成真道，色身如金山，端岩其微妙，如净琉璃中，内现元始尊，圣 尊在大众，敷衍化迷强。」此节完全是抄拟佛教《法华经》的：「又见诸如来，自然成佛道，身色如金山，端坐甚微妙，如净琉璃中，内现真金像，世尊在大众，敷衍深法意。」

乃至道经的经目，也拟佛经来命题。例如道藏目录中的《高上玉皇本行集经》、《太上老君父母恩重经》；在法琳法师的《破邪论》中所举的《道士*轮经》、《智慧观身大戒经》、《老子大权菩萨经》、《灵宝*轮经》等皆是。如果以比较语言学的角度来读道藏，道藏之中来自佛教梵文转译的东西，实在多得不胜枚举。

 

道藏与释藏

伪造的道书多了，便效佛教而成立道藏。佛教在北宋以前尚无整套雕版印刷的《大藏经》，但有单行流传的各类典籍，可是，三藏十二部的内容及名目，佛教是由来已久的。佛教的经录，早在晋代便已编出。因此道教成立道藏，也就效法佛藏的分类法，佛藏分经、律、论三藏，性质的分类则有十二分教或称十二部：长行、重颂、授记、孤颂、无问自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、论议。道藏则名之为三宝三洞十二部，据小柳司气太《道教概说》第三篇第二章的介绍如下：

道教的经典，多为「天启」。住于三天之三君，各启示三经：

玉清宫之天宝君，启示洞真部，教化大乘者。

上清宫之灵宝君，启示洞元部，教化中乘者。

太清宫之神宝君，启示洞神部，教化下乘者。

三经即为三藏，每藏各分十二部：本文(说第一原理)、神符(护符)、玉诀(秘诀)、灵图(鬼神像)、谱录(教法沿革)、戒律(修道之律规)、威仪(斋醮仪式)、方法(拘制魂魄之术)、众术(炼丹)、纪传(老子等的传记)、赞颂(偈颂)、表奏(奏上鬼神的祈愿文)。

依道教自称，他们的三洞十二部经，都是元始天尊所化三清的三君启示，往往都是从天而降，及神仙亲授的。但据佛教的北魏学者甄鸾法师的《笑道论》第三十一，则证明《灵宝经》是张道陵所作，《上清经》为葛玄所作，《三皇经》为鲍静所作。又据唐朝玄嶷法师的《甄正论》说：洞真部多为葛玄、陆修静、顾欢等所作，洞神一部为张道陵所作。道世法师的《法苑珠林》卷六九，列举汉之王褒作《洞玄经》，张道陵作《灵宝经》，吴之葛洪作《上清经》，晋之王浮作《老子化胡经》，鲍静作《三皇经》，齐之陈显明作《六十四真步虚品》，梁之陶宏景作《太清经》及众醮仪，隋之辅惠祥作《长安经》。

由此可知道教的道藏，乃集作伪模拟的大成。

 

道藏的编篡

照道教的说法，道藏起始甚早，例如《汉书．艺文志》所列的目录中，道家者流三十七家九百九十三篇，房中者流八家百八十六卷，神仙者流十家二百零五卷。此三流之书，除已失佚之外，均为后世道书之所必收。实则此三流不是道教的神学书，而是哲学书及方术书。

但是到了《隋书．经籍志》中，道书就多了，计有经戒三百零一部九百零八卷，饵服四十六部一百六十七卷，房中十三部三十八卷，符籙十七部一百零三卷。共为三百七十七部一千二百一十六卷，道藏也就出现于世了。

宋朝郑樵的《通志．艺文略》中，将道书详细分二十五类：老子、庄子、诸子、阴符经、黄庭经、参同契、日录、传、记、论、书、经、科仪、符籙、吐纳、胎息、内视、道引、辟谷、内丹、外丹、金石药、服饵、房中、修养。此二十五类共计一千三百二十三部三千七百零六卷。

北宋第一次开版印刷的佛教《大藏经》，称为《开宝藏》，共为四百八十函一千零七十六部五千零四十八卷。宋世的道藏部数已超过当时的佛藏，卷数也快赶上了，可见道教有意要和佛教一争长短。那儿来的这些道书？滥竽充数的实在不少，例如张君房的《云笈七签》中说：虽是《明使摩尼经》，也被收入了道藏。

正因为道藏系由道士们的拉杂模拟的伪造，到了元朝宪宗时代(西元一二五 一─一二五九年)，除了《道德经》之外，全部道藏皆被焚毁。起因是道教受元帝的优遇，并命道教管理「天下应有的出家人」，道士要僧人迎拜，并通管僧尼，同时又「毁夫子庙，毁佛像，占梵刹四百八十二所」。这是由于全真派的丘长春受到元太祖成吉思汗(西元一二○六─一二二七年)的敬信，所以道徒专横跋扈，但到宪宗时，丘长春死了，僧道屡辩于帝前，道士每皆词屈，故有祁真人志诚、李真人德和、杜真人福春等人照实自供：「据道藏经内，除老子《道德经》外，俱系后人捏合不实文字，情愿尽行烧毁了，俺也干净。」(见《至元辩伪录》)

现行的道藏，是明朝万历年间(西元一七五三─一六一九年)重修的，刊于北平白云观。明代的白云观道士白云霁，为道藏目录作的详注，已载清代的《四库全书》。所列诸书，多系摭拾以增加其卷数。晚近由白云观交给上海涵芬楼影印的道藏，已多至五千五百册五千四百八十五卷，比开宝版的佛教藏经，还多出四百三十七卷。既经元朝焚毁了一次，又从那里来的这许多道书？自然是广事摭拾收罗而来。例如《汉书．艺文志》中除上述三家之外的名家、法家、墨家、兵家、农家，以及占星、阴阳、五行、杂占卜、医经、医方等凡百数术方技之书，皆被收尽，乃至佛祖传真、圣贤贯脉等佛教及儒家的书，也成了道藏的内容。

不过，道教始终逊佛教一筹，日本在大正年间的《新修大藏经》正续两编， 包括佛书已达三千零五十三部一万一千九百七十卷了，而且多数的中国着作尚不在内。

 

道教的戒律及伦理

道教和佛教的密宗一样，绝对主张师师相传，极端不许无师自通，这是最大的戒律。《太上太宵琅书》说：「天地布气，师教之真，真仙登圣，非师不成。心不可师，师心必败。」

道教有一百八十戒，说是老君授给《太平经》的伪着者于吉，戒的内容，大要与《太上感应篇》所列的大同小异。《太上感应篇》是承《抱朴子》并吸收了佛教及儒家的思想而编成，故亦为晚近数百年来儒释道三家共同接受。明代袁了凡的「功过格」，即是受了《太上感应篇》的启示而订定。

道教的基本思想，主张人力可以胜天，所以藉养炼而改造性命，而长生不死；但也觉得凡夫是受神明监视，所以要行善止恶而求神明的保佑。《抱朴子．对俗篇》说：「行恶，大者司命夺纪，小者夺算。」又说：「人欲地仙，当立三百善，欲天仙，当立千二百善。」同书〈微旨篇〉说：「大者夺纪，纪者三百日也；小者夺算，算者三日也。」这是行恶而为神明夺去寿命之日数的意思。行善是什么呢？同篇则说：「慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫；乐人之吉，愍人之苦，賙人之急，救人之穷；手不伤生，口不劝祸；见人之得如己得，见人之失如 己失；不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不妄谄阴贼。如此乃为有德，受福于天。」这是兼采了佛教及儒家的伦理思想而成的。葛洪虽强调以丹鼎求长生，如果炼丹不成，等而下之，则以行善止恶的道德生活，来免除夭损之祸。

到了宋朝的《云笈七签》，列出道教的五戒十善，乃系受佛教的五戒十善的思想影响而成。其五戒是：1.不杀生，2.不嗜酒，3.不口是心非，4.不偷盗，5.不淫色(佛教则以杀生、盗窃、邪淫、妄语、饮酒为五戒，乃全同)。其十善是：1.孝顺父母；2.忠事君师；3.慈心万物；4.忍性容非；5.谏诤蠲恶；6.损己救穷；7.放生养物；种诸果林；8.道边舍井，种树立桥；9.为人兴利除害，教化未悟；10.读三宝经律，恒奉香花供养。

 

全真教

道教是混合阴阳术数及老庄思想而成立，当它吸收了儒家思想，尤其是佛教思想之后，一当时机成熟，便形成分裂，南宋时代成立于河北辽金治下的全真教，即是一例。那是新道教或北宗派，张天师则为南宗派，全真教的实力后来竟在天师派之上。全真教的创始人王B(号重阳子)，四十八岁遇吕洞宾的化身而得仙术。他以《孝经》、《道德经》、《般若心经》教人。弟子有谭处端等七人，而以丘处机(长春子)最能光大其教。后来以北平的白云观为全真派的大本山，名为道教的丛林，制度全仿佛教的大丛林；他们的生活公约也叫作「清规」， 内容大致也与丛林清规相似，共为二十三条。例如用有「开静」、「安单」、「迁单」、「钳捶」、「出坡」、「丛林」、「常住」、「十方」、「檀信」等名词，都是佛门的常用语。

因此，元朝的全真教虽曾一度侵凌佛教，到了明朝之后，释道已不分家，也不再相互排挤，道士可以到佛寺中去挂单，可以随同僧人一齐上殿过堂和礼佛诵经。同时也把天师派的在家道徒，贬称为「火居道士」，自称出家的道士为「全真」，因而得到全真派的派名。

晚近的道教，只剩下了以斋醮符籙来应付民间的迷信，虽然道教的历史及其内容多涉作伪与荒诞，但在医药卫生方面，道教给予我们的贡献确实可观，对民间劝善方面，也有其相当的功绩。所以我们在研究道教之余，仍不得不以尊重的态度来看待它。

第六章 少数人的宗教

本章所称的少数人，与一般国家所称少数民族的意义相同。世界性的宗教，称为大宗教，例如：佛教、基督教、回教。虽非世界性但有很多信徒的宗教，称为多数人的宗教，例如：印度教、道教。信仰的人数不多但尚没有灭亡的宗教，便是本章所称少数人的宗教，此有很多，例如：日本的神道教、韩国的太乙教、越南的高台教、中国新成立的轩辕教，乃至犹太教也属这一类型。本书除将犹太教另章介绍外，仅选取印度的耆那教与锡克教，波斯的教，中国的理教做代表，因为这几个宗教比较重要。

第一节 耆那教

耆那教的出现

印度的宗教思想，在西元前第六、第七世纪之间，由于恒河流域新兴民族的王者阶级之保护，自由进步的风气盛行，这一风气的出现，乃在对于婆罗门《吠陀》宗教的革命。于是，以祭祀为主的婆罗门教，一时失去了民众的信心。代之而起的，分为两大流：1.在思想的原则上，仍旧尊崇《吠陀》圣 典的，有六派哲学的渐次发展。2.在宗教的信仰上，完全反对婆罗门教《吠陀》神学的，有六师外道的兴起，此又可称为反《吠陀》的沙门团。站在佛教的立场，耆那教即是六师外道之中的一种；站在整个印度文化的立场，佛教则是反《吠陀》的沙门团之一种。

耆那教的教主，今日已被公认是摩诃毘卢(Maha─vira)。事实上，依照耆那教的经典所传，摩诃毘卢乃是第二十四祖。初祖是勒裟拔提婆(Rishabhadeva)；但从初祖到二十二祖均为史前人物，年代难明。二十三祖名叫波尔斯伐那多(Pa─rs、 va-na─tha)，约为西元前第八、第九世纪的人物，乃系刹帝利武士阶级，曾弃家修道于婆罗奈斯(Va─ra─n.as1─)之林中。入定八十四日，成道后云游宣化，为时七十年。凡其弟子，均须遵守：1.不杀生，2.不说谎，3.不偷盗，4.不聚财。教徒可以结婚。

二十四祖摩诃毘卢(义为大雄)，本名伐弹摩那(Vardhama─na)，其父悉达尔德尔多(Siddharthartha)，是武士阶级的王者。伐弹摩那生于岗陀罗摩(Kundagrama 今之比哈省)。及长，即与耶素陀(Yashoda)公主结婚。到三十岁时，即出家修道。在外餐风宿露，戴月披星，苦行修禅，经十三年，乃获觉悟，而成为「耆那」(Jina)，成为全知、全能、全福的圣者。Jina一字在语源学上，乃为战胜者或征服者的意思。因为它是一种刚毅勇敢的宗教，亦是自力自助的宗 教。他们着重于默念圣哲而自净其心，笃信道德律之因果，而不信上帝能够赦罪。称信徒初名为「解脱者」，后称为耆那(Jaina)。摩诃毘卢的时代，约与佛教的教主释迦牟尼(s、a─kyamuni)同时而略早。宣扬他的教义有三十年之久，七十二岁时，逝于王舍城(Ra─jagr.ha)附近的波婆(Pa─va─)。佛经中所称的尼干子外道，就是他了。

 

耆那教的教理

从哲学的本体论上说，耆那教颇与佛教不同。佛教主张「诸行无常」，认为世间的任何事物，毫无真实的常法可言，皆为随时间而生起的异灭之相。耆那教则将本体分成两种特性：一为「本质的特性」(essential substance)，一为「附带的特性」(accidental substance)。附带的特性发生作用，则去来无定，彼此变更；本质的特性乃是本体的继续存在，为永恒不灭的常法。佛教不以为有永恒不灭的灵魂，耆那教则坚信灵魂的永恒。故以佛教的见地，耆那教乃是「常见论者」。

耆那教把本体的延伸，又分为两类现象；也就是说：本体是由两大现象的扩展而显现，那就是「命」(j1─va)，及「非命」(aj1─va)，也就是精神的及物质的两种。「命」即是生命体，即是灵魂的别名。灵魂又分为解脱的及非解脱的两类。非解脱的灵魂又分为静止的及活动的两类。

活动的生命体又分为四类：1.具有触、味两种根识的，如介壳、蜗牛等。2.具有触、味、香三种根识的，如蚂蚁、水蛭等。3.具有触、香、味、色四种根识的，如蚊、蚋、蜂等。4.具有触、色、声、香、味五种根识的，如人类及高等动物。至于静止的生命体的肉体很单纯，仅有触的意识而已。所谓「非命」，它的内容是占有空间的事物，例如：法、非法、虚空，以及物质。物质又分两类：1. 地、水、风、火的混合物，2.地、水、风、火的原子。

耆那教对于灵魂的概念，则以为灵魂居于不同的肉体中，是由于过去所作业的倾向与影响。灵魂没有一定的形状，乃依肉体的形状而定。灵魂虽是无形，却不是无限，乃随同所附的肉体而扩展。灵魂虽占有空间，但只是在空间的不同部分有所出现，并非像物质一样地占有位置。所以，灵魂是弥漫于空间，一个灵魂并不妨碍另一个灵魂同时出现在同一个空间位置。

耆那教以为，灵魂本属于完善的，并具有无限的能力，所以仍可能获得无限的智识、无限的能力、无限的信解、无限的欢愉。得到此等无限的条件，便是使得灵魂的本身要除去一切的障碍。此所谓障碍，即是由前世所造的业，而受到了现世肉体物质的束缚。故其深信：我人的身体，虽由父母所生，然而我人出生的环境、体质、肤色、容貌、体形、夭寿等等，则为前世的业因所感。因此，耆那 教将灵魂的束缚，分为两项：1.灵魂被业力所牵，名为「内在的束缚」；2.灵魂与事物发生了关系，名为「物质的束缚」。

如何能将束缚和障碍的灵魂得到解脱？有两个步骤：1.「制御」(sam.vara)，即是不使新的事物继续注入灵魂中去。2.「寂静」(nirjara)，即是将已与灵魂混合在一起的事物排除出来。其实践的方法，则为正信、正知、正行，合称之为三宝(tri-ratna)。

 

耆那教的道德律

此所谓的道德律，即是正信、正知、正行的三宝，由此三宝，可成为耆那。

(一)正信(samyag-darsana)：此即我人对于真理所持的尊敬态度。但是，耆那教并不要求其信徒，盲目地信赖其圣者的遗训。故其圣人牟尼伯陀罗(Manibhadra)曾说：「我并不偏信于摩诃毘卢，亦不反对伽毘罗(Kapila)及其他学人。不论何人之教理，只要其合乎理性，我皆接受之。」这与佛教主张的「依法不依人」，可谓相同。

(二)正知(samyag-jnana)：对大觉大悟者生起了正确的信仰，再研究大觉大悟者的教理，即是得到正知。但在学者的自内亲证的正知，乃在于如实的认知「自我」。这要实践了正行，才可使「自我」从「非自我」中解放出来。

(三)正行(samyag-caritra)：人们如欲不使新业发生，并使旧业根绝，那就应该依据耆那教理，实践七条善行：1.遵守五誓。2.慎言行，授施舍，戒杀护生。 3.思想言行，要有自制的工夫。4.行十善──宽恕、直爽、真实、谦逊、克己、牺牲、清净、无欲、苦行、独身。5.禅修。6.克服由饥渴冷热而起之苦恼。7.达到平和、真纯、无欲及至善的行为。依之而行，即可获得四种完善：1.无涯的知识，2. 无限的信仰，3.无量的力能，4.无尽的欢愉。

 

五誓的内容

耆那教虽有七条善行，但也不是一致主张人人皆须有七条。有些耆那学者以为如能实践五誓即可。所谓五誓略介如下：

(一)不杀生：依照摩诃毘卢的看法，认为有情众生固然有灵魂，即使植物、矿物、风火等，也有灵魂。并认为一切众生，皆具有同样的力能，众生的存在也是基于互惠互助的原则，所以严禁杀生及不伤害万物。今日印度的耆那教徒，即有在鼻孔上覆一块四方白布，以免因呼吸而伤害到空气中的小虫。但对初信该教的人，则往往劝其先由勿伤害具有两种根识以上的生命开始。

(二)不妄语：说话要真实，并要能使人悦耳而生善念；应制伏贪、瞋、痴三毒；应制戏谑的言辞。

(三)不偷盗：他人的财产，犹如他人的生命，劫夺他人赖以活命的财产，无 异劫夺他人的生命。

(四)不邪淫：此可解释为守独身。耆那教学者更有认为不但对性欲应节制，纵然是淫念也须停止，甚至凡是容许他人生起邪淫的言行者，亦在禁止之列。

(五)不执着：应舍弃对于外境任何事物所生的依恋心。此即是束缚之灵魂求得解放的工夫。

 

无神的宗教观

无神论的宗教，只有印度出现了佛教及耆那教。宗教而站在无神论的立场，殊为不易。耆那教之无神论，其理由如下：

(一)神或上帝，我人无从认知：人们之说有上帝的存在，乃是由于推论而来。例如每一件事物，即是一种产品。产品乃由生产的人所造作。因此，视世界也是一种产品，所以世界也必有一制造的神或上帝。实际上我们并不能证明世界是一种产品，世界虽具有组合的原理，好像是产品，组合世界的元素却是永恒的存在，并非是一种产品。同时，任何产品的制成，必由制造者的手足将产品制成，神或上帝既属无形，无形的神怎么能使物质造成世界？

(二)宇宙的创造神，根本不存在：1.假若神是万能的，那么，一切物体均为神的创造。可是，我人日常所见的事物，均为人造的而非神造的。2.一神教者认为神只许有一个，如果由许多的神，依照各自的计画创造宇宙，宇宙即不能和 谐。此说也非真理，例如蚁冢及蜂巢的建筑，即是群体的创造成果。3.一神教者以为神是永恒而完善的，也有矛盾之处。所谓完善，是除去了不完善而来，神若从未有过不完善时，则称神为完善，乃几近戏论了。

因此，耆那教否认有世界创造神的存在，他们以大觉大悟的完善人格，代取了神教的上帝而向之祈祷，以求指示迷津而已。实际上，世界的神教者，自原始人类的信仰而至一神信仰，他们所信的神，无一不是推想及拟人化的产物。并且也与社会制度有关。不统一的社会，有不统一的许多神；君权无上的社会，即会产生君临式的一神信仰。理性的宗教，即对神的存在加以逻辑的考察，故有佛教及耆那教起而否定了专断性的一神信仰。

 

耆那教的分派与佛教

耆那教在尼干陀若提子(Nirgrantha-jn～a─taputra)，即摩诃毘卢的时期，已成立了教团，拥有沙门一万四千，比丘尼三万六千。大弟子有十一人，其中二人于摩诃毘卢死后，继续弘扬并发展此派的教势。二百年后，在旃陀罗笈多王时，北方摩揭陀的教徒与南方迦尔奈多的教徒，在思想上发生了争议。南方的属于保守派，遵行摩诃毘卢的遗教，主张极端的苦行，称为「裸体派」(Digambaras)。他们认为瑜伽苦行的人，应舍弃一切，即使衣裤，亦须舍弃。此派对于妇女的解脱，认为须转男身之后始得。北方的比较进步，虽亦接受二十四 祖的教理，却以二十三祖波尔斯伐那多的见地为准，他们比较宽宏而能容纳众见。身穿白衣，称为「白衣派」(S、veta─mbaras)。此派认为妇女亦可即身解脱。

白衣派的耆那教徒，实是受了佛教的影响。佛教不主张极端的苦行，佛教认为男人、女人出家者，均有即身证得离欲阿罗汉的可能。在家学佛的男女居士，均有即身证得第三果的可能。因此耆那教徒的白衣派在不知不觉中接受了佛教的义理，他们也对佛陀及佛的圣弟子们崇拜，一如崇拜他们的耆那及其圣弟子们。崇拜耆那的圣地，也崇拜佛陀的遗迹。甚至把其教主的一生传记也尽量地写得和佛陀的传记相似。后来印度教有了女神崇拜，耆那教受其影响，也推出了一位叫作夏萨那提(S、a─sanadevi)的命令女神，加以崇拜。

耆那教与佛教的相同之处很多，例如：同样是无神论者，同样信因果律及业力，同样追求解脱，同样以为道德的生活是解脱的阶梯，同样否定《吠陀》的神圣性，同样不信祭祀。两教不同之处也多，例如：佛教主张诸行无常，耆那教主张宇宙的本体是永恒的；佛教主张诸法无我，耆那教主张灵魂是永恒的常我；佛教主张众生之中唯有情有神识，耆那教主张有情无情的一切物均有灵魂；佛教主张有情的神识乃是业熏成为种子的假名，并无不变的本体，耆那教主张灵魂是永恒的本体，业的造作是附属于灵魂而牵引受报。

耆那教散布在今日的印度北部，信仰者尚有数百万之众，且多为工商界的人士，极为富有，所立寺庙、学校、医院，多很庄严堂皇。

 

 

第二节 锡克教

锡克教的教主

锡克教(Sikhism)是印度晚出的小宗教，但在今日，信徒尚有六百万以上，比起耆那教的人数，它是略占优势了。此教散居于西北印度的旁遮普省，以前侨居于上海的印度巡捕(俗称红头阿三)，大都就是锡克教徒，他们在上海也有两座寺院。

锡克教的教主名叫难能(Na─nak)，西元一四六九年生于印度旁遮普省的拉和县塔尔华堤村，父亲是武士阶级，现在已将该村改名为难能村，他死于西元一五三八年。由于他的母亲信仰宗教极其虔诚，故在幼年时代，就受到深厚的宗教教育。据说难能七岁信仰宗教，九岁即能读通波斯文的经典。后来锡克教的经典，大多由波斯经典的脱胎，许多的教训，则为他自己的经验。传说他在九岁时，即向婆罗门教徒讲道。

他的父亲在政治上很有地位，并且使他得到一份很好的职位，在拉河省督的幕府中充当文案。但他对于名利心很淡，他所关切的是宗教，因此离家修道；唯 其对于当时的各宗教均不满意，所以立志改革宗教。他在最初修道期间，颇有耆那教的苦行作风。他出身于印度教家庭，又常接触到回教中人，印、回二教常有冲突，他便主张在宗教的领域上，并无印度教与回教的分别。他坚信一神教，主张真纯的内在信仰，反对偶像的崇拜。因此他有一偈(依周祥光《印度通史》一八一页所译)：

「 上帝只有一，其名曰真理；

或名创造神，或谓精神晶；

不惧与不害，亦无时空限；

既是无生品，永久长存在。 」

他云游各地，行遍印度各城，到过锡兰和喜马拉雅山，更到过回教的圣地麦加。他以坚定不拔的信心，忍受了各种的痛苦，向众人谆谆劝告，所以有很多的印度教徒及回教徒，变成了他的信徒。他所最注重的，就是承认上帝为万能的神，是最大的权威者。

难能死后，他的信徒遂创为锡克教。锡克(sikha)为弟子的意思，由弟子所成立，并奉难能为其教主，嗣后也分了派；有的以难能为神道之一而加以崇拜；有的虽不以他是神，但也对他极其尊敬。前者近于印度教的信仰，后者近于回教 徒对穆罕默德的看法。

 

锡克教的演变

难能临终之时，曾提名其弟子奥伽特(Angad)为他的继承人，成为锡克教的第二祖。他的信徒在奥伽特的领导下，成立了锡克教的独立团体，以古鲁(Guru)之名尊称历代的祖师，由祖师统率教团。

难能的遗作，即为锡克教的教义。到了十六世纪之末，由第五位古鲁，阿尔求恩(Arjun)编集，而为根本经典，称为《格兰经》(Granth)。至第十位古鲁，又第二次编集此教的经典，称为《古尔蒙开》(Gurmukhi 意为师之金口)。此教经典为诗歌体，其中的大意，都是形容上帝的默示和对人们的劝戒，其性质类似《旧约》中的诗篇。锡克教徒极其敬重他们的经典，然而，至少有百分之九十的信徒，只知把经典当作偶像崇拜而不研究它的内容，这种精神正与回教徒之对于《古兰经》的态度相似，虽不拜偶像，却把经典取代偶像的地位而加以崇拜。

第三祖是阿摩尔陀斯(Amar Das)。他使锡克教正式成为一个有其自己之思想及习俗的社团。

第四祖是罗摩陀斯(Ram Das 西元一五七四─一五八一年)。他在旁遮普的阿姆梨多沙地方，确立了锡克教的本部区。

第五祖是罗摩陀斯的幼子阿尔求恩(Arjun 西元一五八一─一六○六年)。此 人智勇兼备，富于组织天才。因在第四祖时代，即对军事深有兴趣，使锡克教的本区，俨然成为一个军团组织，并改古鲁为世袭制。到了第五祖时代，锡克教的教区，在政治、军事、经济上已形成一个王国的局势。正因如此，便引起了印度的回教皇帝迦亨基(Jahangir)的猜疑，乃无缘无故地把他处死。

 

军事化的结果

可是，锡克教的精神大致是从回教学来的，所以它的信徒们具有狂热的信仰，也有勇悍的行动，何况他们本已组织严密，武力强盛。故当第五祖一死，激起了全体教徒的奋死反抗。因此而使宗教的信仰，变成了军事的战斗。到了第十位古鲁各文迪(Govind)，为了报复杀父之仇，乃立誓要灭回教的帝国，唯以实力而言，这是不可能的。于是入山修炼，期能得到神通，并祀女神杜尔嘉，求神助力。对于教徒则施以军训，将全体教徒名为狮子(singh)，皆蓄长发并佩以剑，与回教徒做长期的周旋战斗。又重编经典，使原先平和色彩的根本经典，化为鼓舞慷慨悲愤的诸种规律，规定教徒的生活起居，养成狂热勇猛的风气。本来是信仰上帝万能的宗教，到此已变成迷信祖师古鲁的意志的狂热之徒。此一形势，也使回教的王朝头痛，虽然流了很多信仰者的鲜血，锡克教仍如野火烧不尽的春草。等到回教的王朝在印度覆亡，锡克教的军队曾一度大张其势。后来英国的东印度公司，在印度做了帝国主义者所做的事，锡克教才又放下武器， 再度成为一个宗教的团体。因此，有人以为，锡克教的作风实无异是印度土产的回教。它的本质，的确是由「可兰奉献，否则刀剑」的回教而来，无怪它会走上军事狂热的路上去了。

第三节：波斯的宗教

本节所讲的教，即是波斯的宗教。古代的波斯，即是现代的伊朗。在前面讲过，波斯的伊朗人，原与印度的雅利安人是同一血统。雅利安人进入印度，发展出《吠陀》的婆罗门教，伊朗人留在波斯的，则出现了教。但由于两个宗教是出于同一民族的分张，所以两教之中所持的宗教信仰及其所信的神只，也有好多是出于相同的渊源。

但是，由于波斯的天然环境，促使波斯的宗教形成一种特色，那就是善恶二元论的宗教，即是第二章所说的二神教。因为波斯的民族，具有快活的气质及勇健的人生观。然其生活于高原地带，农地的耕作不易，却又必须要与大自然的力量战斗，克服寒暑的气候，乃成了他们日常的生活。于是，将此来自大自然的敌人认作可恶的力量，唯其虽有可见及不可见的恶敌和人作对，人们却不该对此世界失望。因为除了恶敌，必然尚有保护人们的善的力量。终究，邪不敌正，善的 力量必定可以征服恶的力量。所以，波斯人在如此的情况之下，一方面毫不气馁地与可恶的力量战斗，一方面又祈祷善的力量保护，把世界视作善与恶的战场，亦即是光明与黑暗的战场。由于这种信仰的基础，开出波斯的文化、政治与宗教，乃是着重于现世生活的，是战斗态度的。

因此，在政治方面，西元前五百五十年左右，波斯出了一位雄才大略的国王，叫作居鲁士(Cyrus 有译古列斯)。至西元前五百三十九年，又使巴比仑成为波斯的附庸，也成了巴比仑霸业的继承者，征服了全部的小亚细亚。在宗教方面，即产生了善恶二元论的教。

拜火教与教 印度欧罗巴民族对于火的奉祀，几乎是一致的。不过，希腊与罗马的祀火，是当作祖神崇拜的；印度雅利安人的祀火，是对火神阿耆尼的崇拜。它的职能，是在施恩于众，拔苦予乐；波斯的火神阿脱尔(A─tur)，职能是在涤妄焚垢。

我国称拜火教者即为教。例如《唐书．西域传》说：「西域诸胡事火者。」《酉阳杂俎》也说：「德建国乌浒河中，有火祠。」这似乎是说拜火教就是教，其实拜火教与教是有区别的。

在教之前的古波斯人，以火神阿脱尔是主神阿诃罗莫他的儿子，尝与恶神 阿劣曼的部下叫作阿斯赫大诃迦(Azhidahaka 毒蛇之义)的战争，火神阿脱尔即用他的火光诛杀毒蛇；此是以毒蛇代表罪垢和黑暗，以火代表洁净和光明的象征而起。这个观念，到了西元前第六世纪时，因为以色列人做了巴比仑人的附庸，又做了波斯的附庸，以色列人尝被巴比仑人集体放逐到美索不达米亚，接触到了波斯的宗教，又被好心的波斯大王居鲁士释放，回到巴勒斯坦时，以色列人就接受了波斯宗教二神信仰的要素，把他们原先的耶和华上帝属性中的暴恶面，分裂出了一个魔神撒旦，波斯恶神阿劣曼的部下是毒蛇，以色列的《旧约》中也就将撒旦写成是一条蛇。关于此点，待到第七章中再加说明。

至于教之被认为即是拜火教，也非无因。教产于波斯，故对火的奉祀，仍不放弃；但在教的祀火，仅是枝末的祭式，已非主要的教义。

教的教主教的教主叫作琐罗亚斯德(Zarathustra)。所以，此教既被称为莫他教(Mazdeism)，又被称为琐罗亚斯德(Zoroastrianism)。琐罗亚斯德约生于西元前六百六十年，据传说：他是由一个十五岁的童贞女所生(此为耶稣由童贞女生子的先例)。他在童年时代即已非常聪慧，并且宅心仁慈，爱护一切动物而不加伤害。三十岁开始传道，信仰最高的主神阿诃罗莫他；莫他教之名，即由此神之名而来，此为清洁高尚的正义善神。崇信此神的琐罗亚斯德，他自信也能自 身达到圣洁的地步。他自称是阿诃罗莫他的使者，神派他来向世人传道，劝世人悔改。他愿牺牲其一身的幸福，而为阿诃罗莫他神的使命来努力工作。他劝人勿饮酒、勿邪行、勿欺诳，而以真理清洁为其教旨。

琐罗亚斯德是个诚实而刚直的人，敢以直言，不畏权势，以致大家都对他抱着敬而远之的态度。据说：他努力传道十年，仅只得到一个信徒。但他并不灰心，终于受到了波斯国王及贵族大臣的信仰。他娶了波斯大臣的女儿为妻，他的女儿也嫁给了波斯的首相。他的宗教，即成了波斯的国教。因他娶了两个妾，却造成了与后来的回教一样的多妻主义。又因他所信的主神赞成以武力斗倒恶神，所以也激励了波斯帝国的成长。

教的神教的主神阿诃罗莫他，据教的经典《阿吠陀》(Avesta)之释义称，阿诃罗(Ahura)是「主」的意思，莫他(Mazda)是「智慧」或「贤」的意思。在琐罗亚斯德以前的波斯人，已经把阿诃罗莫他当作善之神来崇祀，但是除了崇祀此一善神，同时还崇拜日月星辰、灵鬼牡牛之类的神，所以尚是多神教的性质。

到了琐罗亚斯德，即完成了二元论的宗教信仰，他站在善的立场，崇奉主神阿诃罗莫他，又依阿诃罗莫他的启示而与恶神阿劣曼斗争。阿劣曼经常驱使恶 魔，诱惑人间，陷人以罪孽，给人以困恼。因而，主神阿诃罗莫他，即命其部属征讨诸魔，争战不已。两阵相战，各有胜负。所以人间的年景，也有丰凶的差异，但到最后，恶神必将败北。故凡人当修德积善，诚心礼敬阿诃罗莫他，邀其福佑，以避恶神。

可见，教虽被列为二神教，其所事奉礼敬的，仍为一个主神阿诃罗莫他。

 

分期与分派

根据教的看法，将此世界的全部历史定为一万二千年，分作四个时期，每一期均为三千年。

(一)第一期的三千年中，为主神阿诃罗莫他的精神创造期。所造的物虽有感触的知觉，却处于不动的状态。

(二)第二期的三千年中，为主神阿诃罗莫他的物质创造时代。在此期中，恶神阿劣曼的扰乱作用，也开始生起。

(三)第三期的三千年中，为善恶两神的意志在此世界发生冲突的时代。琐罗亚斯德即生于此期的末叶，奉善神之命而创立真的宗教──教。

(四)第四期的三千年中，为教支配世界的时代。最后，善恶两神大会战，恶神及其眷属皆被消灭。

这种分期法是信仰的，当不是史实的，正如其他各宗教一样。

波斯地处高原，水不易得，凡事多仰于火。也许有如西藏地方，有因缺水，乃至沐浴也用烤火来代替，所以火有洁净与涤垢的作用。主神阿诃罗莫他常使火神征讨恶魔，故成拜火教；主神之下另有一位太阳神密德罗(Mithra)，太阳与火，同为光明清洁的象征物，所以又有了太阳教(Mithraism)；善神是光明的代表，恶神是黑暗的代表，因此又有了明暗教(Manicheism)。主神住于天上，祀神乃对天祀，故被中国人称为「示天」的教。太阳教在波斯的萨萨尼王朝(Sassanid 西元二二六─六五一年)时代稍前，曾传播于罗马帝国，一度成为基督教最危险的劲敌。明暗教创于萨萨尼王朝的初期，传入罗马，西元十二世纪，明暗教在中古时代的欧洲复活，而成为基督教的一个异端。

教传入中国，据姚宽的《西溪丛语》所载：「唐贞观五年(西元六三一年)，有传法穆护何禄，将教诣阙闻奏。敕令长安崇化坊立寺，号大秦寺，又名波斯寺。」宋朝志磐法师的《佛祖统纪》中也说：「太宗时，波斯穆护，进火教，敕建大寺。」但到唐武宗会昌五年(西元八四五年)灭除佛法之时，教同遭池鱼之殃，从此遂在中国绝迹。

最小的宗教教兴起于波斯，可是波斯的教，几乎已被后到的回教消灭，如今大概已不出十万人口的教徒，可算是今日世界有名宗教之中的最小一个 了。回教消灭教之际，其中的一部分教徒逃亡到了印度，总算幸免于难，保存了它的活标本，现在大半散居于孟买，被称为帕栖人(Parsees)。不过，他们的人数虽少，对信仰大都极其热诚，注重礼拜祷告，很能勤俭耐劳，崇尚自由意志，能够乐观进取。所以他们在印度诸民族中，可算是富裕、仁慈、有教养，且能善待妇女的人。

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教产于东方，故也有东方宗教的特性，那就是不用武力或政治力量来做传教的工具。当居鲁士王征服了巴比仑的时候，不但不以他们作为国教的教信仰随着政权向外推展，相反地倒是释放了被巴比仑政权放逐出来的以色列人，并资助他们重建耶路撒冷的圣城。

 

 

第四节中国的理教

秘密社会的宗教

在未谈理教之先，需要谈一下秘密社会的宗教，因为这是明末清季的中国宗教的一个大势。明朝末年，满清入关，入主中华，明末的遗民无不愤慨，既在政治及武力上无法达成反清复明的愿望，便由爱国志士转入地下，组织秘密社会，保养忠诚之心，以待时机的来临。

但是，政治色彩的任何活动，均为当时的环境所不许可，于是藉着宗教之名 以保存发展他们的实力，发展成为各种的秘密社会。历史最久的一种，即是「白莲会」。相传此会起于元朝的韩山童，后来也称为「白莲教」。韩山童图谋反元复宋，到了清朝高宗干隆年间(西元一七三六─一七九五年)，则有该教首领刘松及其徒众，一再谋叛清廷。白莲会之外，尚有各支派，例如「顺刀会」、「虎尾鞭」、「义和拳」、「八卦教」等。八卦教中又分「大乘教」、「金丹八卦教」、「义和门」、「如意门」、「离卦教」、「坎卦教」等。余如「义和团」(又称大刀会)、「小刀会」、「理教」等，都是白莲会的分支。

白莲会系以念佛的名义为掩护，实际是在教忠、教孝，以图推翻异族的统治。白莲会的各分支，均以儒道释三教同源的见地来作为宗教的信仰。起初均为政治的企图，到了理教便渐渐变为宗教的一型。理教本出于道教，但据清德宗光绪九年(西元一八八三年)，御史李璲的一个奏章中说到：「理门以戒人吸烟及饮酒为名，互相传引，人数众多，闻系白莲教变相，教首在天津，请饬密拿。」以此可见，理教与白莲教的运动，也有渊源。

除了白莲会的主分支之外，尚有「天地会」、或名「三合会」、「三点会」、「洪门会」，此会的分支则有「清水会」、「匕首会」、「双刀会」。另有一种「哥老会」，或称「哥弟会」，分有青帮、红帮，又有黑帮、白帮。

这些秘密社会，到了清末民初，有部分并入孙中山先生的兴中会；有部分流为上海等地的闻人贤达；有部分成为地痞流氓；有部分则净化而为宗教的形态，理教即其一例。

 

理教的教主

理教称他们的教主为教宗，为祖师。那就是生于明末熹宗天启元年(西元一六二一年)正月十三日的杨莱如，名宰，字廷贤，简称之杨祖。他是山东即墨人，是明庄烈帝崇祯十六年(西元一六四三年)的进士。明崇祯十七年，吴三桂引清兵入关，清帝顺治登基，诏告天下，凡为明朝的遗臣逸士，进朝加封。杨祖虽亦被诏，但却坚不做贰臣，拒不出为仕。以孝母终养为志，以度人救世为愿。可见，杨祖乃一明末遗臣，与白莲会等秘密社会中人的性质相同。

从宗教的立场而言，杨莱如出身于道教的全真派下，是丘长春所传龙门派中的人物。所以理教的目的，是求「了凡」而生于道教所说的「大罗天」。我们又知道，全真派的创祖王重阳，是以道教的立场而兼采儒释教义的。所以理教的杨祖，即托言于清世祖顺治三年(西元一六四六年)三月初三日，因在其母的庐墓守孝，感得观世音菩萨化现一位老人前来度化，并授与《真理法经》，命他普度世人。理教因此即以观音菩萨作为他们的信仰中心，称之为「圣宗古佛」。但在三年丧服满后，杨祖并未立即传教，而是到河北的岐山澜水洞，隐居潜修。到了清圣 祖康熙四十年(西元一七○一年)，八十一岁时，始下山云游，广结善缘。以他所采的药物，制成「茶膏」，作为普劝戒烟、戒酒用的良剂。清高宗干隆十八年二月初八日，以一百三十三岁的高龄，逝于河北的岐山。

杨祖的继承人是尹祖，被称为尹老先师，名岩生，字重山，号来凤，干隆初年生于天津科牛村。干隆二十八年二月一日，接受了岐山杨祖所遣使者毛来迟送到的「法宝文牒」。干隆三十年四月八日，首在天津永丰屯创立理教公所，尹祖自撰一联：「公陈道义参佛理，所纳心猿荡凡尘」，以此说明他的宗教信仰是道释杂陈。尤其是在清仁宗嘉庆十一年(西元一八○六年)十二月初一日，临欲命终之时，他对弟子们说：「众师弟，余本月初八日，大数届满，要回大罗天，侍奉佛祖。」这是更加明显，是用道教的底子，假借佛教的观音，乃把观音佛祖，送到道教的大罗天上去了！然而，如果不明理教的底蕴，一进理教的公所(教堂)，你会以为是佛教的道场。因为理教公所正殿是供的圣宗古佛(过去正法明如来)，又称金身老佛爷，那就是观音像；前殿供有弥勒像及韦陀像，很像是佛寺的山门；杨祖及尹祖的偶像则设在公所的楼上。

 

理教的教义及教仪

理教在义理上面，没有什么发挥；因其行法方便，道理单纯，故在民间发展颇速，主要是在教忠教孝，教做一个平实的人，崇尚五伦， 实践八德，而且要恪守五戒：1.不邪淫，2.不窃盗，3.不吸烟，4.不欺妄，5.不饮酒。五戒之中，特别注意戒烟及戒酒，并且制成戒烟歌及戒酒歌，说明烟酒危害人生的道理。故从建立人间安乐的功用上说，理教是值得推行的。所以到民国以后，理教的活动已由秘密社会成为受国法保护的宗教社团之一，而且由国内发展到了东南亚各地。政府来台之后，理教也在一九五一年开始传教。台北的理教公所，原来也就是佛寺。

若想知道理教的教理，那就请看理教的经典，它们是：《无字真经》、《在理真经》、《忠经》、《孝经》、《黄庭经》、《道德经》、《观音经》、《心经》、《金刚经》。正好是儒、道、佛三教并收的阵容，与全真教初期所用的经典，几无二致。

我们从杨莱如所造的《在理真经》，可以看出理教的内容，现在抄录如下：

「 静守持念观自身，耳目随心听潮音。

四海澄清光明现，当人居在五行中。

莲台上面持真语，*轮常转运干坤。

普照世境随心变，贯满崑仑三界明。

一切万物俱有性，气是玄妙性中根。

内里阴阳谁识破，识破还是养性人。

大道不离方寸地，如若外寻枉劳神。

人能省悟师傅理，昼夜辛勤念在心。 」

因此，理教在修持工夫上，也是儒、释、道杂行。他们循着儒家的入世规范，守五伦、践八德，止于至善；同时参学佛法，修炼道术，为出世的行程。此称之为性命双修。

从理教的斋期及法会，也可看出是道、释杂糅的信仰者。他们的斋期，分为两大类：

(一)六大斋期：1.正月十三日，杨祖诞辰。2.二月十九日，圣宗古佛显化菩萨身圣诞。3.四月初八日，尹祖创立理教公所纪念日。4.六月十九日，圣宗古佛显化菩萨身授记纪念日。5.九月十九日，圣宗古佛显化菩萨身得道纪念日。6.十二月初八日，尹老先师了凡成真忌辰。

(二)三小斋期：1.正月初一日，向佛祖朝圣拜年。2.三月初三日，圣宗古佛首度杨祖受理纪念日。3.八月十五日，帮陪监护师陞座度道纪念日。

理教每年有三次法会，乃是道教的产物：1.正月十五日，上元法会，上灯祈祷。2.七月十五日，中元法会，放河灯，追度无祀亡灵。3.十月十五日，下元法会，祭祀祖先。

 

理教的教制

据传说，杨莱如在生之日，即已建立了理教的人事制度。他于岐山澜水洞，自任总领正为提点大法师，对弟子毛来迟等，点放成为各座法师： 1.领正为传教大法师，2.帮正法师为襄理领正传教，3.帮陪监护各座为上座法师， 4.护法为守坛，5.另有看山、管理教产、总承办、承办、攩众、催众、办道等的职位。

这些职称，直到来台复教，仍是如此。现任的总领正是赵理明。总领正有权提名点放他的继承人，以及点放理教的各级职位，所以称为提点大法师。

因此，理教的教团，即有两类分子：一种是普通的信徒，一种是受职的教士。他们称信徒为「信士」。受职的教士则有两种称呼：总领正、领正、帮正、帮陪，均称为「法师」；护法、看山等人，称为「理士」。理士的称呼，亦得通用于法师。

信士们入教，称为「在理」，必须经过引见、虔求及保证的手续；经过数月时间的「随理」：每逢初一、十五及斋期到理公所，熟习教规之后，始许受理。信士受理之后，除了戒烟、戒酒及于朔望斋期，到公所参佛求愿外，日常生活，不受教规拘束。理士的日常生活，也可随缘合俗。

儒、释、道三教同源之说，最早见于汉末牟子的《理惑论》。至南宋的河北， 出现了新的道教全真派，乃是三教同源论的具体化。到了理教，虽自道教的全真派中蜕化出来，却不再以道教自居。从外貌上看，且有倾向佛教的色彩，此为三教同源论的独立化。这种趋势，说明了中国文化精神的涵容性及消融力。正如佛经中说：大海不拒百川，始能成其广大。最可贵的，中国这个大海，不论你是什么品种的文化之鱼，进入中国的文化之海，虽被容受，却又无虞被人消灭。例如理教的成分，识者一看便知。

因此，理教这种东凑西凑的宗教形态，虽然未必理想，他们对于化世导俗的努力，还是值得鼓励。

第七章 犹太教

第一节 摩西及士师时代的犹太教

犹太教的成长

本书的第三章第三节之中，已经大略介绍了犹太教的起源，便是希伯来宗教或以色列宗教。可是，若要介绍犹太教，必须仍要从希伯来宗教说起。因为现在的犹太教是从希伯来宗教的基础上，经过历代先知的改进而成长的。

犹太教的最初背景，乃是闪族的多神教，他们的远祖亚伯拉罕，可能是闪族的一个分支，以游牧为生。据说亚伯拉罕是一个富有的族长，他有几千头羊，并且雇用了三百个以上的大人和孩子，来看管他的羊群。亚伯拉罕要到地中海附近的敌人的领土内去攻占新牧地之时，就将这批雇佣组成了一支小小的私人军队，可见他的实力。

亚伯拉罕之成为犹太教徒的远祖，因为是摩西利用了亚伯拉罕这一家族的保护神耶和华。犹太教乃至基督教及回教徒，均说耶和华是创造宇宙的独一无二的 神；其实，不但在亚伯拉罕的时代是多神信仰的局面，到了摩西时代，以色列民族的各支，也尚各有各的保护神。

亚伯拉罕，乃是摩西所需要的人，在事实上，仅系传说的人物，未必真有其人。摩西之需要亚伯拉罕，是因为传说亚伯拉罕始终只信他自族的保护神耶和华。他虽常常犯错，常常要做些无赖汉所做的坏事，可是他对耶和华的信仰，信为独一的上帝，所以便因信心而称为义，而成为耶和华的选民。其实，应该说成亚伯拉罕选定了耶和华做他自族的神，不是耶和华选中了亚伯拉罕。

然而，一神信仰的宗教，既由摩西利用了亚伯拉罕而成立，亚伯拉罕纵然不是历史人物，却也成了一神教徒的远祖。但摩西虽然鼓吹耶和华成为独一的至高的神，却并没有否认尚有其他神道的存在；只是不许他自己的民族，信仰外邦人的神而已。直到先知时代，阿摩司(Amos)等诸先知出现以后，才绝对否认耶和华以外尚有别的神。所以，犹太教的一神观念，到了此时才算完成。

 

初期的犹太教

犹太教的成熟，从时间上划分，可以分作七个时期：1.摩西时代，2.士师时代，3.王国时代，4.被放逐到美索不达米亚的时代，5.重回故乡时代，6.希腊统治时代，7.耶稣降生以后的时代。

初期的犹太教，当指摩西时代及士师时代。

摩西的年代，迄今论者尚无定论，一般基督徒相信是在西元前一千五百年；一般史家，有的以为西元前一千三百二十年；有的以为西元前一千二百年。当摩西出生的时代，他的民族已在埃及王法老的治下，做了好几世纪的奴隶，做着苦力维生。但也有许多经商的犹太人，仍然住在城市中。埃及人在商业上不是犹太人的对手，就怀着妒嫉心向法老控告，希望把全体的犹太人消灭。法老就下令，凡是犹太人生的男孩子，立即杀死。恰巧，摩西就在此时出生。他的母亲便编了一只篮子，用泥土黏成不漏水的小船，把他装在里面，放到尼罗河里，由他漂浮出去。

幸运的小小摩西，竟被芦苇阻住，适巧埃及王的公主来到那儿游泳，发现了这个可爱的婴儿，就抱回宫去，把他抚养长大。无疑地，摩西的童年及少年时代，是享受了王家的生活，也接受了宫廷的教育。但是公主为他所雇的奶妈，正好是他的生母。所以他自知是犹太人，并且为着埃及人压迫他的犹太同胞而忿忿不平。当他有一天见到一个埃及人殴打一个犹太老人的时候，他就上去把那个埃及人摔死，此事被法老知道后，摩西便成了要拿办绞刑的通缉犯。

于是，摩西走上了亡命之途，他通过红海周围的沙漠，在一个游牧部落中停留下来，就在那里结了婚。但他毕竟是受过良好教育而且是野心勃勃的青年，当 然不甘长久寂寞的。最好的出头机会，便是领导他自己的民族，掀起独立运动的狂潮。

 

摩西的宗教运动

摩西在逃亡期间，有过许多幻想。在他强烈的热望之中，自信是从荆火中听到了耶和华上帝的言语，使他要承当自己民族的救主，使他回到埃及去，要把犹太民族经历西奈(Sinai)沙漠，带出埃及的范围。?

摩西大胆地回到埃及时，适巧那位要处他绞刑的法老已死，继位的法老不再追究摩西杀害埃及人的案子。他就向自己的民族进行游说，并向法老要求让犹太人和平地迁出埃及，可惜，他的族人对他的愿望殊少感到兴趣。法老为了自己的利益，也不肯让奴隶们平白地离去。

摩西在处处碰壁的情形之下，耶和华就助了他一臂之力，他吩咐摩西去警告法老，如果不听犹太上帝的话，可怕的灾祸就要降临了。当法老再度拒绝摩西先前的要求时，摩西的哥哥亚伦即用他的杖伸到尼罗河，河中的水就变红了，人民不能饮用了。接着，第二次的灾祸是青蛙为患。又一次灾祸是蝇子密集飞舞，全国疫疠猖獗。再来一次灾祸，埃及人所有的牲畜，完全害了一种奇怪的瘟疫。尚有接二连三的灾祸：所有的男女，都长了可怕的疮；雷电烧毁了储藏的亚麻及谷仓；蝗虫吃光了埃及的大小树木；可怖的飞砂从沙漠中吹来，整整三天，漫天蔽 日，全国陷于一片漆黑；住在尼罗河流域的每家的长子，又全都死亡。

最后，法老才来哀求摩西，请他把他的民族尽速地带走，因为他骇怕还有另外的什么灾祸降临。

摩西顺利地带着犹太人的十二个支族，到达红海边上。他吩咐海水分开，让他的民族像通过陆上壕沟似地，从海水让开的夹弄间，从容地走向对岸的荒漠。想不到，耶和华忽又使埃及的法老反悔，率了大军追到，他也不知死活地从海水的夹弄间赶来，结果是被一阵排山似的海浪卷倒，全军葬身于海水之中！

以上这段经过，被《旧约》的作者，渲染得有声有色，将一个摩西描写成了大魔术师，活像是中国《封神榜》中的人物。把一个耶和华，说成了偏私、小器、心肠狠毒，很像中国古传说中的凶神恶煞。不过，在此夸张的传说之中，确有一桩事实，那就是摩西领导着他的民族出了埃及。

出了埃及，问题尚未解决，因为他们是生活在沙漠中了，比做埃及人的奴隶之时，还要艰难困苦得多。

 

西奈山的神

摩西要做犹太民族出埃及后的领袖，实在不易。因为：第一，犹太人一开始就不很欢迎摩西的计画；第二，虽然同是亚伯拉罕的子孙，却有十二个分支。最糟糕的，这十二个分支，并不全是耶和华的信徒，所以时时引起异 见纷纷的麻烦。特别是埋怨弄不到吃的喝的，各部族的领袖常去找摩西要吃的要喝的，否则他们就说：「就让我们回到埃及去！」「就让我们回到尼罗河边的老家去！」总算犹太人命不该绝，使他们发现了一种叫作吗哪的菌类，又发现了一处泉水。当然，摩西不会不利用这个机会宣传的，说这是耶和华的所赐。对于野蛮而无知的群众，利用神秘的迷信来做号召，确是最最有效的方法。摩西就是如此这般地把他的民族带着跑出了沙漠，进行到了西奈山(又名何烈山 Hored Mt.)周围的山脉地带。此时的摩西，深切地感到，除非能使他的部下全部信仰了独一的神，除非统一了宗教的信仰，否则就不可能达到他一元领导的目的。正好，现在他所见到的西奈山，本由巴比仑的月之女神新(Sin)而来的，如照西奈(Sinai)一字的组合而言，那是月神「新」住的地名。新在巴比仑的神只中，是与日神及另一神构成三位一体中的主神。于是，摩西的灵感一动，就登上西奈山的顶巅，一去便是四十昼夜。下山的时候，手中多了两块石板，后来知道，那上面刻有十条律法，就是摩西十诫(The Ten Commandments)。

摩西满怀希望大家能够信仰共同的一个神，大家团结在一神耶和华的名下。但他下山一看，使他失望了。他的部下，竟将妇女们的金银首饰，铸成了一个金牛犊，把它当作上帝来崇拜。摩西在盛怒之下，把手中的两块石板摔破了，也把 那只金牛犊捣个粉碎！在这事件之际，十二个支族之中，只有利未(Levites)一族的人，站在摩西的一边。不过，摩西应变神速，他竟以毫不容情的手段，整肃了这次叛变事件中的人们，一下子杀了三千个脑袋。

 

摩西十诫

摩西上西奈山，虽是祈求月神，但他不能用巴比仑人的神名，必须仍用他祖先亚伯拉罕的保护神耶和华的名。第一次上西奈山，虽已得到了结论，却未能实行。为了树立耶和华在人们心中的威信，他便假托奉了耶和华的命，再度登上了西奈山。当他回来的时候，两眼闪射着威严逼人的光芒，重新带来了两块石板，上面刻着的内容和第一次的完全一样，它就是耶和华赐给摩西作为犹太人必应遵守的诫条：

(一)不可敬奉别的神，除了耶和华。

(二)不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形像。

(三)不可妄称耶和华上帝的名。

(四)应当工作六日，但第七日应守为礼拜的安息日。

(五)当孝敬父母。

(六)不可杀人。

(七)不可奸淫人妻，她们不可偷恋人夫。

(八)不可偷窃。

(九)不可做假见证，陷害邻人。

(一○)不可贪慕邻人的房屋、奴隶、牛驴，以及一切属于邻人的东西。

这就是有名的摩西十诫。当时的犹太人尚没有自己的文字，除了摩西之外，绝对多数的犹太人尚是野蛮的奴隶文盲。摩西大概是用学自埃及宫中的象形文字，把十诫刻在石板上的。对于犹太人民，正因为这是看不懂的「天书」，摩西就更加为之加上一层神秘的气氛，把两块石板用木柜装了起来，放在活动的教堂帐幕之中，称为约柜(Ark of the Covenant)，当作耶和华来崇拜。并且恐吓大家，说是除了祭司之外，不得接触它，否则就要被神击杀。

据《旧约》的记载，摩西十诫是由耶和华赐给摩西作为犹太人的行为守则。其实，摩西上西奈山住了四十昼夜，在沈思默想中，或可能真的得到了一些神秘的宗教经验。但是，考察十诫的内容，却无什么新鲜之处。在西元前一千四百年时，埃及就有一位叫作亚克那顿的国王，创立了一神教，奉亚顿为唯一的神，并叫百姓不要做亚顿的偶像，乃至象征此神的「太阳盘」，也不被崇拜。安息日(Sabbath)这个字，乃是借自巴比仑的(参看本书第三章第一节之末目及第八章第三节第五目)，在古埃及的宗教信仰中，认为犯了杀人、偷盗、奸淫、诽谤之罪的 人，死后即被大怪兽吞食。在古巴比仑的宗教信仰中，人对于神，正像臣民对于专制的君王，要抱有绝对服从的态度。巴比仑在西元前二千年时，有一位汉摩拉比王，他创立了一部计有二百八十五条的法典，对商业、婚姻、工资、谋杀、盗窃、债物等的事项，做了法律的规定和保障。又在汉摩拉比的碑文中，首句便说：「当天神亚诺及贝尔，授余以治理苏美连及阿卡地亚之权。」同时在其所定的法典卷首，即作图以日神息摩息授法律与汉摩拉比之状。此均可与摩西受自耶和华的十诫，对照一下。

因为这些事，都出在摩西之前，以摩西所受的宫廷教育而言，自然是老早知道的了。他仅是把它们简单地列成十条，以适应对于民智未开的犹太人的统制。前四条是宗教的，后六条是伦理的。如果把前四条搁置一边，后六条实可作为一切人们的做人基准。犹太教之优良性，与其说是十诫的功能，倒不如说是后六诫的功能。可惜，他们却被准许偷盗、杀害、奸淫、欺骗他族的人。

 

士师时代

有了十诫及作为活动教堂的帐幕之后，就产生了管理帐幕的祭司。因为摩西要酬谢利未族人在金牛犊谋叛事件时的对他效忠，所以选他们做了这行优厚而且为世袭的差使。摩西本人则成了犹太人的无冕之王，并向大众宣布：无论何时，上帝要有命令赐给他们，唯有他摩西才可去晤见耶和华。他成了 上帝的代表，以后基督教会主张，若不经由教会便不能得救的思想，此时已经开始了。像这样重要和崇高的地位，摩西便规定，在他死后，这项权职要传给他的哥哥亚伦，然后再传给亚伦的子子孙孙。

接着，摩西带领着残存的七千男女和孩子们，在沙漠中前进，向新的故乡迦南地(Land of Canaan 后称为巴勒斯坦Palestine)出发。在途中，因摩西丧妻而续娶了一个异国妇人为妻，受到亚伦的嫉妒，摩西就剥夺了先前给他的一切权威。临死之时，改以一个勇敢热心的青年约书亚(Joshua)，做了他的继承人。

当他们接近迦南地的时候，却被对方的强大的实力和盛怒的士气吓退。甚至有人主张宁愿再回到埃及去过奴隶生活。终于，又使他们在沙漠中流浪了四十年。摩西也在孤独中老死，无人知道他是死在何处。

摩西死后，继续领导犹太人攻略迦南地的人物，便是约书亚。约书亚本是摩西的副官，现在升任到原先摩西的职位，他是勇敢而细心的领袖人物，他对一切事情，均把计画考虑得非常审慎。

在亚洲西部的平原，后来叫作巴勒斯坦的地方，在此数千年前，就已有了住定的居民。现在犹太人要夺取它，纵然捏造一个口实，说那地方本是方舟神话的主角挪亚的孙子迦南所居的地方，所以称为迦南地，是犹太祖先的故乡，所以有 理由去「收复」它。但是仅靠这支流亡队伍，要强行征服那儿先住的民族，就不得不做许多艰苦的战争。所幸先住各民族未能团结合作来一致对抗犹太人，于是各个击破，把他们杀的杀，罚的罚，做了犹太人的奴隶，使约书亚达成了摩西的愿望，有了属于自己的一小片领土。

驻进迦南地之后，约书亚在和平中死了。犹太各支族对摩西那种极权专制的统治感到厌恶！所以唯恐再出一个摩西那样的领袖，于是决定不再任命约书亚的后继者。他们以为，此后不再进行侵略战，仅有一位祭司长引用耶和华的律法作为生活的依准指导就够了。但是犹太人的国家新近成立，四周都是敌人，若没有一个领袖，它就不能存在。然而，犹太人的各分支，实在不喜欢由某一支派的人来做统治各支的国王，在事实的需要下，他们就默认了一个领袖的权力，他们称之为「士师」，以士师作为几个半独立的犹太支族所结合的联盟里的首脑或统帅。但是，后来仍从士师的职位上产生了犹太王国。

第一个士师，叫作俄陀聂(Othniel)。他是因为指挥部下攻取了巨人国安那金(Anakin)的首都基列西弗城(Kirjath-Sepher)而扬名。

第二个士师，叫作以笏(Ehud)。因在俄陀聂死后，犹太又被摩押人、亚扪人、亚玛力人结成的联盟打败，做了二十年摩押王伊几伦(Eglon)的奴隶，以笏 暗杀了伊几伦，成了民族英雄，就被选为士师。

此后，士师们很快地依次递嬗着。他们个个都是性格强烈的人。他们的时间，全消磨在边境与异教徒的作战中。战争多很惨酷，杀来杀去，越杀越剧烈，甚至妇女也被征召参战。和犹太人对阵的，就是和犹太人互相争夺地中海海岸的菲利士人，这不是闪族人，而是克里特族(Cretans)人，犹太人往往是打了败仗。

以笏以后的士师尚有：珊迦、底波拉(女)、基甸、陀拉、睚珥、耶弗他、参孙(Samson 这是一个鲁莽的大力士，他的故事在《旧约》中写得很出色，可是这也是采自古巴比仑的传说)、以利(Eli)、撒母耳(Samuel)。从撒母耳之后，犹太教便进入王国时代了。

第二节王国时代的犹太教

王国时代

撒母耳顺应人民的希望──当然是耶和华的指示，宣布在他之后，犹太民族将步入新境界，不再选出士师，而要产生国王了。在他未死之前，就着手寻找未来的国王，结果在基比亚村(Gibeah)，找到了一个叫作扫罗(Saul)的孩子，给他用膏油沐头(即是弥赛亚)，在撒母耳的教导下，扫罗终于成了犹太人的王。

扫罗做王之后，因在一次战争中，战败了亚玛力人的亚甲王(Agag)，未将掳获的畜群照规矩交给祭司，特别是未照犹太的律法将全体俘虏处死，赦免了亚甲王的生命，所以触怒了他的老师撒母耳。撒母耳就开始另找一个扫罗王的候补者，接着，有人告诉他，在伯利恒有一个名叫大卫(David)的牧羊青年，因为他的勇敢，在他的村中很有些声望：他曾打死了一头狮子和熊，救了他的羊；他会弹竖琴，又能歌唱(《旧约》中的诗篇，据说不少是出于他的作品)。适巧菲利士人又卷土重来，他们这次的头儿是一个叫作歌利亚(Goliath)的巨人，身体有屋子那么大，带着七尺长的剑，犹太人无人能够对付他。扫罗王被巨人威胁得一筹莫展，忧愁终日！于是把大卫请来唱歌给扫罗散心。大卫完成了为王散心的任务，同时也完成了打败巨人的任务，他用投石器，飞出一块小石子，恰巧打中歌利亚的眼中，歌利亚马上昏倒在地，大卫就用巨人的长剑割下了巨人的头。巨人一死，菲利士人便纷纷自逃，大卫就成了国家的救星。

接着，大卫虽然做了扫罗的女婿，却不为扫罗见容，所以逃到沙漠中，住在山洞里。大卫在没有接受王位的时日中，也做了好多土匪头儿所做的把戏。当年老的扫罗在与菲利士人的作战中，自杀身死之后，差不多在四十年中，大卫就一直做着犹太人的大部分地方的王。

大卫王大卫王在犹太教中是一位伟大的名王，他的诗篇被奉为宗教的圣诗。他把国都迁到由非洲至美索不达米亚的交通孔道上──耶路撒冷，在新都建筑了他自己的宫殿。接着又筹建一个神殿，把神的约柜从示罗地方，迎到耶路撒冷，放进新的神殿的法幕里。并且强制全国拜神的人们，都到耶路撒冷，不许别处另设神殿。

但是，饱暖思淫欲，伟大的圣王，照样也做最坏的坏人所做的坏事！有一天晚上，他在宫殿屋顶上乘凉，望见远处有个美妇人在沐浴，他便为之心动！打听之下，知道是他部将乌利亚(Uriah)的妻子。他便把乌利亚送上战场一个危险的阵地中，结果正如大卫所盼望的一样，乌利亚死于敌人的刀下，大卫就娶了他的妻子拔示巴(Bathsheba)。对这件坏事，大卫王被先知拿单(Nathan)训了一顿，他才觉得悔憾。大卫是经常后悔的，当然，耶和华上帝也是特别优待他的；当他犯罪而又懊悔之后，一会儿，上帝就宽恕他不再使他受罚了！

因此，威尔斯(H.G.Wells)对他的看法是：「大卫之事迹，暗杀、屠戮层出不穷，读之颇似野蛮酋长之记载。」(《世界史纲》The Outline of History)

为了一时的高兴，大卫王又将继承权给了他与拔示巴所生的儿子所罗门(Solomon)，而将正当的继位人，押沙龙(Absalom)和亚多尼雅(Adonijah)两 个大的儿子，放在一边。押沙龙即起谋叛父王而死去，亚多尼雅一度发动革命，终于向所罗门投降。但是，押沙龙的死亡，使大卫王痛悔终身。大卫王可说是在罪恶与光荣伟大之中，过完了他的一生。

 

所罗门王

再说到辉煌灿烂的所罗门王的时代来临，这是一个智慧、富裕、好大喜功、骄奢淫逸的犹太国王。他每天桌上的菜单是：细面三十斤，粗面六十斤，肥牛十头，草场的牛二十头，羊一百只，还有鹿、羚羊、子、肥禽等，真不知道他有一个多大的胃！《旧约》中的伟人，多妻已成惯例，所以，所罗门王娶了许许多多的妻妾，「有妃七百，都是公主，还有嫔三百。」相加正好是一千个！其中不乏是娶自邻国的外邦，有埃及人、摩押人、赫人、以东人、亚扪人、菲尼西亚人。为了博得宠妃的欢心，所罗门王曾允许诸妃在宫中建她们自己的小庙，照她们祖国的信仰去崇拜她们自己的神。这本是一种值得赞美的宗教宽容，但在狂热的犹太教的教士看来，他们的王是违背耶和华的意旨了，应该受罚了。可是，受罚的人不是所罗门，竟是他们国家的全民，做了代罪的羔羊，这是耶和华在《旧约》中用了又用的律法。这种律法的尺度，是否合理合情？那当然不是教外人士所能理解的了！

不过，所罗门虽不热衷于宗教生活的实践，为了满足他的虚荣心，他在宗教 建筑的事业上却花了很大的心血。他花了二十年的时间，造完自己的宫殿，再用二十年的时间，造起一座神殿。虽然那座神殿仅有二十纠毕脱(Cubit 约三十五尺)宽、六十纠毕脱(约一百零五尺)长，大概像今日的乡村教堂那般大小，但他却由菲尼西亚等外国，请来很多的石匠、木匠、锻冶匠，费了十万八千「两」(Taleut 是古代货币重量的单位)的金子，和一百零一万七千「两」银子，全部用石建造。并且用香柏木加以装饰。琢石和锯木的工作，都在离建筑地很远的地方，当时的盛况不难想见。所需的金子、宝石、贵重的木材等，是用借自菲尼西亚西兰王(Hiram 即是当时的西顿︹Sidon︺城的王)的船只，经历了地中海岸的所有港口，一直远至西班牙去采购而来。犹太人主要的输出品是人民用血汗耕种起来的谷物。

所以，英国的大历史家威尔斯要说：「至于所罗门的智慧及其治国才能，读者只须一展《圣经》，即知所罗门只不过为商业王西兰远大计画之副助者。至于其国，则只腓尼基与埃及两强间之抵押品耳。……于其己国之民，则苛敛暴制，使不堪命。」(《世界史纲》第十九章第二节)

最后，所罗门王寿终正寝，他的国土也就随之分裂。

 

南北朝时代

所罗门王约死于西元前九四○至九三○年之间。当他一死，继 位人是所罗门王和亚扪妇人拿玛(Naamah)所生的儿子罗波安(Rehoboam)，是个愚鲁无智而又狭的人物。加上南方亚果(Achor)山谷的犹太两个支族，与北方的十个犹太支族之间，好久以来就有着不愉快的事。所以在罗波安即位不久，那是所罗门王死后的五年，北方就脱离了南方原来的政府而独立，罗波安仅做了南方两个支族的王。南方称为犹大国，北方称为以色列国。据说：以色列人是雅各(亚伯拉罕之子)的嫡传后裔，犹大人是经过雅各第四子与亚杜兰村的土着妇人而传下来的。统治北方以色列国的人，乃是所罗门的一个臣属尼八(Nebat)的儿子耶劳波安(Jeroboam)，原是在神殿上做工的工头。

可是南北朝分裂之后，两个小国就不能保卫自己的国境而去抵抗强有力的邻国了。南北朝对峙了两个世纪之后，由于亚述王撒幔以色(Shalmaneser)的努力，竟把北方的以色列灭了，并把总计二万七千二百八十户约十万之众的以色列人放逐到外国去，这批人的后代终于消失了[跳-兆+宗]影！无疑是被外国人同化而不见了。

再过半个世纪，南方的犹大国也被巴比仑的迦勒底人灭亡。但是犹大国的两个支族要比以色列的十个支族幸运得多，他们虽被放逐到了美索不达米亚平原，却仍保持着自己的血统和宗教。当西元前五三八年，信仰教的波斯国王居鲁士 取代了巴比仑迦勒底人的霸业，第二年就放犹太人回到巴勒斯坦故乡，并助他们重建圣城耶路撒冷。

 

 

第三节 先知时代的犹太教

先知时代

我们以上所讲的南北朝时代，实即是先知时代的初期。现在所说的先知时代，是从王国分裂之后一直延续到耶稣降生，在这将近一千年的历史中，先知辈出，人才很多，越在乱世，犹太人的先知越是活跃。本来，自从亚伯拉罕、摩西、大卫、耶稣，一直数到回教的穆罕默德，都是先知。因为其他先知没有像这些大先知那样，另有什么上帝的选民、祭司长、士师、国王、救主、神的使者等等头衔，所以单称为先知，另有头衔的先知就称头衔。现在我们要说这时代中的先知，多系巫觋学者，或苦行僧之流的人物，所以独名为先知时代。

先知，就是预言家，是犹太民族精神的指导者，其中不乏大诗人及思想家(就是没有一个是历史家，他们尽说神话而不探究历史)、雄辩家(他们勇敢地为自己所见的来辩护)。他们的心量狭固执，绝对不容忍与他们不同观点的意见，宁可为了固执的意见而愿牺牲一切！这种精神，使得犹太民族保守而顽强，国家可以灭亡，他们的民族观念及宗教信仰，却是牢不可破。

先知们往往自称与耶和华谈话，耶和华常藉先知们的嘴来发布命令或透露未来的消息。当然，真正的先知，虽可能是狂热信仰的精神分裂症患者，却不会是妄语骗诈的无赖。因为这些人物喜欢沈思默想，勤于礼拜祈祷，熟习犹太民族的宗教传说、法律、仪则，故对若干事物的观察和推测，要比常人来得敏感，预料某些未发事件的或然率，也可能要比常人为高。唯其像《旧约》中的先知以西结(Ezekiel)，《新约》中的使徒约翰，他们那种漫天神话的描写就不足重视了。

 

斗垮太阳神

在北朝以色列国，由巴沙(Baasha)做王的时候，一共二十九年的过程中，把大部分的时间都用在和先知耶户(Jehu)的争论中。那不是因为巴沙是谋杀了国王而自做国王(这种情形在他们已司空见惯了)，乃是为了国内不断地有人礼拜异教偶像的缘故：有些是拜太阳神巴勒(Baal)，有些是拜金牛犊。巴沙不能顺从狂妄犹太教徒的要求把异教扑灭，先知耶户便在盛怒之余，预言了种种可怖的灾难，将要降临巴沙的王朝，以处罚他对耶和华权威的漠视。预言真的灵验，他的儿子继位后就被部将谋杀！其实这是因果循环，巴沙弑君篡位，他人就来杀他的儿子而为王。

当亚哈(Ahab)做以色列王的时候，大权落在他妻子耶洗别(Jezebel)的手中。她是菲尼西亚西顿城的公主，是太阳神巴勒的信徒。她就在宫中建了一座太 阳神庙，并且强迫全体国民改信太阳神，否则就被处死或放逐。照例，又出了一位先知来救以色列人，那就是以利亚(Elijah)。以利亚生来是个保守者，他毫无推理、毫无论争、毫无疑问地，狂热地忠于对耶和华的拥护。他英勇、刻苦、不贪财富名位；尤其难得的，《旧约》中把他描绘成为一个神出鬼没、呼神引火的大魔术师──他有若干超于常人的宗教经验，是有可能的。是否真有如此的精彩，我们也不必认真去查究，反正他是藉着耶和华的协助，斗垮了太阳神巴勒，并且把全国一共四百五十名奉巴勒神的祭司杀得精光！

 

屠杀与灭亡

以利亚的继承人是以利沙先知(Elisha)，以利沙也学会了以利亚的各项魔术：他能使戏骂他秃头的顽童们，被两只熊吃掉；能用一句话命令河流停止；能使铁浮于水面；能为人医病；能在众人之前潜形隐身。以利沙是狂热而狭的犹太教徒，他在信仰上毫不容情地主张流血。《旧约》中的耶户就是他的理想的执行者。耶户发动大革命时，杀光了以色列的王族：犹大王族的四十二个王子，也都丢了脑袋；残余的巴勒(太阳)教祭司及信徒，也被杀一个斩草除根。耶户做了以色列的王，以利沙就感谢耶和华，赞颂耶和华的全面胜利。可惜经此大屠杀之后，军中的高级军官被杀了百分之八十(原先的王族)，而且又仇视一切不信耶和华的外帮人，于是国家的危急又出现了。

先知阿摩司(Amos)与何士亚(Hosea)等，也觉得先前的大屠杀是遗憾的事。这时到了西元前第八世纪，先知阿摩司、何士亚、以赛亚(Isaiah)，修正了先前的观念。他们能说能写，因在此时他们已从邻国巴比仑人那里学到了文字的书法，开始搜集以往的传说故事，记录先知们的嘉言懿行，以便流传千古。

但是，以色列被她东面的邻国亚述灭亡了！

以色列亡后半世纪，犹大国也跟着跨台。但在当时的先知耶利米(Jeremiah)还说：只要他肯死守圣城耶路撒冷，耶和华是一定会帮助他们的。事实上，他的国家却在西元前五八七年亡了。好在他们的征服者巴比仑的迦勒底人尼布甲尼撒第二(Nebuchadnezzar II， the Chaldean)，那是有高度文化的王，所以饶了耶利米的命，而且待之以极大的敬意，不像犹太人对付异教徒，动不动就是挥刀！耶利米在与他的人民一同逃亡到东方去的途中，于西元前五八六年死在埃及，这似乎说明了他的上帝耶和华是站在他敌人的一边了！

 

从流放到还乡

不论如何，作为一个犹太教徒，绝对不会埋怨耶和华的处置。虽然他们成了亡国之民，并且成了放逐者，他们只愿反省以往一切的过失，认为是他们自己违背了耶和华的意志，所以是咎由自取。故当他们过着放逐生活的期间，益发成为诚挚而热情的耶和华的崇拜者了。

犹太人被巴比仑人放逐在美索不达米亚的乡村之间，生活过得很好。不像先前的以色列人，被流徙出国，就在巴比仑的邻人中间，完全被同化而消失不见。犹太人虽到了巴比仑，但仍许可他们集住在一块儿，准许有自己的领袖和宗教的信仰及祭司。他们享有雇用仆役及奴隶的权利，他们除了不能随意行动之外，完全是自由的，生活上要比住在迦南地时有着更富裕的享受。可惜他们的宗教信仰使他们害着怀乡病，总觉得迦南地才是他们的乐园，由于犯了罪，所以失去了他们祖先传下的乐园！

流放生活中，虽然期待有个「突变」的机会来临，虽仍回忆着先知耶利米对这世界的咒骂，但在耶利米死后，并没有适当的人来补充，因为他们的局面又有了变动。

此时，他们有了自己的文字；虽然希伯来文的文法条例是很幼稚的，但他们已不用仅靠先知的口来传布上帝的话了。他们能用文字把往昔的东西加以整理，并制定了法典化的神法和民法。

从此继起的先知，已由从事实际行动的行令者，变成老死于书城中的哲人了。他们深思冥想，同时，先知们也变成了「拉比」(Rabbi 夫子或祭司)。他们的工作是解释、注疏、说明、训诂。此期最出色的先知是以西结，他曾见过耶利 米。他的作风呆板而有点神经质。他往往从人为的兴奋中引入真实的恍惚之境，而且见到奇异的景象，听到神秘的声音。他幻想建立一个绝对神权的神政政制的国家，希望恢复摩西时代的祭司权力。

在此之后，又出现了一位能够详梦测字的先知但以理(Daniel)。他预言了新巴比仑迦勒底人的王朝没落。果然，西元前五三八年，波斯国王居鲁士，攻陷了巴比仑城。第二年，犹太人就获得了回乡的机会。因为居鲁士对于宗教的态度是宽容的，任何种族均可信其各自的宗教，也可嫌恶波斯的上帝，更可自由建造各自的神殿。对于犹太人，居鲁士特别宽大，鼓励他们重建耶路撒冷及神殿。并敕令国库，将巴比仑时代的尼布甲尼撒王所夺来的一切金银器皿，全部发还。

带领他们还乡的是所罗巴伯(Zerubbabel)。过了好久，在先知哈该(Haggai)的责斥下，他才把耶路撒冷从废墟中重建落成。但是，此时的犹太，仍是波斯帝国的一块附庸地而已。先知以西结所预言的犹太人的幸福及其神政的理想，并未能够实现。

 

 

第四节 希腊及罗马时代的犹太教

希腊统治的时代

当犹太人还乡之后，正在努力建设并追求以西结的理想之 际，时局却又有了变化，因为，希腊人的文明震动了世界。

希腊人不是犹太人的同一种族，但在亚伯拉罕赶着羊群寻找新牧地的时候，希腊军的前卫也正在奥林帕斯山(Olympus Mt.)探险了。希腊的文明进步很快，但当他们征服了爱琴海上的群岛之后，并不打算插足于亚洲。

然而，当波斯帝国的居鲁士王死后八年，大流士(Darius)即位，便于西元前四九二年挥军渡过了赫雷斯蓬特(Hellespont)，征服了推莱斯(Thrace)；但在亚索士山(Athos Mt.)，波斯远征军遭了惨败。两年之后，波斯军自希腊撤退到马勒顿(Marathon)扎住了营。此后又两度进军，甚至焚劫了希腊的名城雅典。不过，最后的胜利者，却是属于希腊人。

在这次胜利后的希腊，在仅仅一个世纪之间，他们产生了比过去二十个世纪之间世界历史上所出现的还要更多的科学家、雕刻家、数学家、哲学家、医师、诗人、剧作家、建筑家、雄辩家、政治家和立法家。

于是，到了一个世纪之后，一个马其顿(Macedonia)的叫作亚历山大(Alexander)的青年，因他受了希腊最好学校的希腊教育，要把希腊文明推展给全人类，所以打败了波斯军的残部，杀了波斯帝国的末代王。于西元前三三六年，开始了他的帝业。虽然希腊人把他当作异国人，他自己却以作为希腊的拥护者自 誓。

亚历山大的帝业虽仅十三年，却征服了从埃及的尼罗河直到印度的印度河的全境。犹太人虽然藉着耶和华的火剑的保护，仍为亚历山大的军队克服。

亚历山大死后，他的帝国遂被他的部将割据瓜分。此后的一百年间，那些部将的后裔们不断地相互争斗，犹太也就因此而换了好几次统治者。到了西元前第二世纪时，犹太国变为叙利亚的赛路西得(Seleucids)王朝的领土之一。这一王朝的第八代王安蒂考斯‧爱辟芬史(Antiochus Epiphanes)，幼年时曾被送至罗马做人质达十五年之久。由于希腊文化在罗马的盛行，也使他成了希腊文化的热切的崇拜者。当他登位之后，即推行希腊化，并下令废止犹太教的仪式，革除对于耶和华的献祭，焚禁关于犹太教律法的书籍，摧毁了耶和华的神殿。又在那儿建起崇拜宙斯神像的殿，并且大量地用犹太人最忌讳的猪肉作为牺供。

犹太人之中当然尚有伟人，一位老祭司马太提司(Mattathiss)主张宁可不守耶和华的律法条文而求生存。所以，安蒂考斯的部下，第一次在安息日不战而拿下了耶路撒冷，第二次仍于安息日去打马太提司的军队时，却吃了败仗。马太提司老死之后，他的第三个儿子犹达‧玛喀比(Judas Maccabee)，创造了游击战术，神出鬼没，声东击西，经过几年的努力，耶路撒冷又被光复了。犹达死了， 安蒂考斯也死了，犹太国总算在被「保护」的状态了，被承认为一个独立的王国，建立了神政的政体，由玛喀比家族作为祭司长兼全国的行政元首「总督」。

三个犹太教派

由于希腊罗马文明的影响，神政政体终究无法推行。到了耶稣降生前一世纪，犹太人竟然因此而分裂为三派：

(一)法利赛人(Pharisees)：此派是狂热地遵守犹太教律法条文的一群。他们必须做的事很少，却有很多不可做的事；他们憎恨一切外国的事物，禁忌一切的改革。故在《新约》中的耶稣提出了法利赛人的「七祸」。

(二)撒都西人(Sadducees)：此派的人，一方面忠实于耶和华的礼拜，同时也承认外国学者(希腊及罗马人)所说的话的确有其道理。他们热中于政治，所以当耶稣传道时，他们害怕耶稣在政治上惹起麻烦，也赞成了定耶稣的死罪。

(三)爱散尼人(Essenes)：这是绝对的厌世及逃世者。他们遁隐于荒野，每天以部分时间去耕作，以取给自己最低限度的食物。他们不进城市，更不与政治生活接触，有类于印度苦行僧的生活。

以上三派的势力，法利赛人最大，爱散尼派人数最少。

就在此三派对立的状态下，玛喀比这一家族曾竭尽了最大的智能，却未用上王的称号，经过约有一百年之久；但到亚里斯多柏拉(Aristobulus)时，为了要用 王的称号问题，而与法利赛人冲突。他死之后，这个国家内的宗教派别之间，又有着一连串的纠纷。

犹太国内正在闹着同室操戈的时候，罗马人的将军就来到了。当庞贝(Pompey)向东征服了阿拉伯人之后，回来经过犹太国，罗马军队就像潮水般地攻向犹太的卫城。攻陷之后，据说一共有一万二千以上的犹太士兵被屠杀！那是西元前六十三年六月间的事。

事后，庞贝便将向他靠拢的犹太人赫尔嘉纳(Hyrcanus)，放回耶路撒冷去做祭司长。

西元前四十八年，凯撒(Caesar)击败庞贝之后，凯撒又改命向他投靠的晏特派(Antipater)做了犹太国(其实只是罗马的一个行省)的王。晏特派以犹太人的身分做了罗马的公民，及罗马将军的傀儡，所以他在法利赛人看来，是个外奴、是个叛徒，说他无权来登大卫王的王座。因此，当耶稣降生时，正好是晏特派的儿子希律(Herod)王在位，听说耶稣是大卫的后裔，所以要下令杀死小小的耶稣，耶稣幸免于难，却连累了伯利恒及其四境两岁以内的男孩全遭了殃。

 

耶稣以后的犹太教及其神学

罗马的无冕王凯撒将军遇刺之后，继起的是屋大维(Octavius)，他的徽号是奥古斯都(Augustus)，意为尊严显赫，也是一位罗 马的无冕之王。耶稣降生时，就是奥古斯都在位之际。他的继承人，依次是提比留(Tiberius)、该犹(Caius)、革老丢(Claudius)、尼禄(Nero)。这四个人，都是罗马史上的暴君。后面三人是继起于一年之内(西元六八─六九年)，也在一年之内灭亡：该犹被谋杀，革老丢被毒死，尼禄是自杀。

接着是从外省来罗马的惠斯巴西安(Vespasian)，此人在位之时，无意继续炫耀尼禄那种奢靡的生活，对于罗马属下的各行省也极为宽大。可是，适在此时，犹太人发动了叛变，于是派遣其子泰塔斯(Titus)，率兵攻陷了耶路撒冷。据说，在此役之中，犹太人被处死者约十万人，被卖作奴隶者九万七千人。

从此之后，由于环境及时代思潮的影响，尤其因基督教的崛兴，犹太国家又几度被灭，犹太教徒虽仍不放弃独立运动的努力，却更重视犹太教在神学方面的发展，于是学人辈出，遂在其宗教哲学即神学上，隐然有两个潮流出现：

(一)加巴拉(Cabala)派学者：此为传说的神秘思想者，大抵是以东方神话及希腊思想的结合而成。加巴拉是传说之意，即是授自亚当的传说。此派的着书有两种：一为《创造篇》(Sepher Jezirah)，一为《光耀篇》(Sepher Sohar)。犹太人传说《创造篇》是亚伯拉罕所作或雅各所作，据学者考察，实为西元第九世纪中叶的作品。《光耀篇》则成于十三世纪之初，是由于反对美蒙(Maimun)哲学 而起。大致言之，此派主张：神是无涯、无终、无意欲、无目的、无动作的。由无限之神而流出者谓之「道」(Adam Kadmon)。道的属性，可次第分成四界：1. 超越界(Azila)，2.精神界(Beriah)，3.灵魂界(Jerirah)，4.物质界(Asijjah)。此派同时又主张轮回说。此派学说乃是杂取毕达哥拉斯说、斐论说、新柏拉图派之说、诺斯士派之说，以及波斯教的思想糅合而成的。

(二)美蒙(Maimun)派学者：美蒙有两人，同为犹太人，一个生于西班牙，他的年代是西元一一三五至一二○四年；一个生于德国，他的年代是西元一七五三至一八○○年。现在我们说的是生于西班牙的美蒙，幼年因为教祸而随父避徙各处，后定居于埃及。他深研希伯来法典，又从回教教师学习数理、天文、医术，虽奉回教而倾心于犹太教。其主要着作《希伯来法典后篇》、《巨灵掌》、《迷途指南》，其颇应用亚里斯多德的思想，而作为犹太教义的组织体系。此派注重学理的研究，广泛地援用柏拉图及亚里斯多德的思想，以为犹太教作辩护。此派的先驱为萨德亚(Saadja)及大卫．平．穆尔望(David Ben Merwan)。十一世纪有格毕罗尔(Gebiral)及约瑟夫(Bahja Ben Joseph)，十二世纪中叶有大卫．房．吐利道(David Von Toledo)，集其大成者便是美蒙。美蒙之学全宗亚里斯多德，只是创造之说异于亚氏。他说世界的形及质，均是从无中造出。神是绝 言无相的，不可以名也不可以思的。所以吾人于神，无所能知，所能知者仅有一语，即「神的本性不可知」。

到此时，犹太教的神，早已不是摩西乃至耶稣时代的神了，已是哲学的本体论的神了。到了近世的犹太教学者，多欲采用合理主义以中兴犹太教，大抵是取「灵魂可以永生」、「人性可以完满」的二义。此既可以称为宗教，实也可以称为哲学了。其情形已超越基督教神学的神的独断性，而有类于耆那教的观点──灵魂永生及人皆可达于完满的程度了。

 

 

第五节 犹太教的神话

犹太教的圣典

要介绍犹太教的神话，先应明白犹太教的圣典，若包括其各种法典及神学书，数量是很可观的。其神话的根源，则为一部《旧约》，所以我们仅就《旧约》这部圣典来谈谈：

《旧约圣经》无疑地是经过漫长的岁月，记载了漫长岁月中犹太教的想像、传说和历史。可惜那些《旧约》的写着者，没有一位是有历史头脑的人，以致把神话传说当作历史的事实。也设法用神话来解释他们所不明白的传说和事物，乃至把真正的历史事实所发生的年代和人名，也弄得颠三倒四。所以，要用历史的角 度来看《旧约》的记载，是件苦事。因为《旧约》的编辑，也不是照着历史的过程为顺序的。

根据基督教及犹太教徒说：《旧约》头上的五篇，即是最早成篇的，是摩西手作的，故称为「摩西五书」，那就是：〈创世记〉、〈出埃及记〉、〈利未记〉、〈民数记〉、〈申命记〉。实际上，除了摩西十诫，摩西并未写出什么书来，根据学者的考察，摩西五书均为后人根据传说而追写的，其中尤以〈创世记〉的年代最晚。又据威尔斯的《世界史纲》第十九章第三节中说：「创世及洪水的故事，摩西及参孙故事的大部分，多由巴比仑采入。当他们回至耶路撒冷时，唯(《旧约》的)前五经已有了成书。」可征摩西并未写出摩西五书，而此五书中的故事，也多半采自巴比仑人的传说。

因此，《旧约》中的许多记载，纵然标明是某先知的时代，由某先知所写，包括大卫王及所罗门王的诗歌在内，都是极不可靠。例如〈以赛亚书〉，共计六十六章，而那后面的二十七章，其所用的语言和不同的文体，极为明白地是在以赛亚之后的几个世纪才写成。〈以赛亚书〉中的重要预言，正好就发生在那几个世纪之中，这是历史的追记。神秘而谓为预言，不过是出于犹太教徒乃至基督教徒的信仰心而已。

另有〈但以理书〉，记载了好多使犹太教及基督教徒看来极其欣喜的故事，但据学者研究结果，此书成于西元前一六七至一六五年之间，距离但以理的时代，已有四个世纪。但以理的出世稍晚于以赛亚，是巴比仑的尼布甲尼撒王同时的人。据巴比仑方面的资料，此王在西元前五六一年平和地死去，非如〈但以理书〉捏称他因拜偶像而惨死。

犹太教到了西元前第八世纪时，才从巴比仑人那里学到了文字的书写法，才开始搜集以往的故事、传说及法律，用极幼稚的文法记录下来，那就是希伯来文的圣书。据房龙(Van Loon)说：这种文字的文法简陋，例如动词的时制，完了形与不完形之间，并无清晰的差别；同一个动词，既可表示已发生的事件，也可表示将发生的事件。因此，希伯来文的圣典内容，直到现在尚无人敢说绝对完全地解释得恰到好处。不过，这种文字用来记载事实虽有困难，用来写诗歌倒是很好的；诗歌可因读者的心境而随心意会。所以，《旧约》中的诗篇，是着名的优美的文学作品。

最先的《旧约》，并无成册的书，到了西元前五三七年，犹太人自流放地返回巴勒斯坦之后，那些犹太人的小村子小神殿中，都藏有他们所喜欢及敬重的记载，誊录在兽皮或埃及出产的纸草上。它们的内容不尽相同，唯其都是有关他们 这个民族的宗教和传说的东西。像这样的记录，差不多经过了千把年的誊录、增补、传抄，其数量实在太多了。直到西元后第四世纪，才由基督教的君士坦丁的大主教──约翰．吉利索斯顿(John Chrysotstom)，把那些散于各处的小集子搜来加以审查编辑，总集成为一部《圣经》(Bible)。

 

犹太教的神之演化

犹太教的神，虽然始终称为耶和华，但耶和华的性质却是随着时代环境的不同变了又变，由多神中的一神，变为亚伯拉罕的唯一的神，一直变到耶稣以后迄至近世的哲学观念的神，其步骤大致经历如下：

(一)家族的神：亚伯拉罕至摩西时代。

(二)民族的神：摩西至士师时代。

(三)护国的神：士师至王国时代。

(四)世界独一的神：王国至先知时代。

(五)世界原理的哲学观念的神：耶稣降生至近代。

耶稣则以神为人类的父，因而开出基督教，此当到下章再说。耶稣的身分及其教说，则始终不为犹太教所接受。故当基督教盛行之后，犹太教曾经屡屡遭受到大屠杀的厄运！

 

耶和华的性质分析

耶和华(Java， Jehovah， Yahweh)一意，有人以为是由阿 拉伯语中的「吹」之意而来，它含有飓风神的意思。又有人说是由希伯来语「降」之意而来，它含有雷神的意思。更有以为是由印度婆罗门教的天父特尤斯而来。特尤斯为牡牛，埃及尼罗河流域盛行牛神的崇拜，摩西的哥哥亚伦也铸造了金牛犊，当作以色列的神来崇拜。这些乃是耶和华之起源于图腾崇拜的佐证。

耶和华常从雷火中、大风中显现，可知其必与飓风神及雷神有关。又有，摩西以及其后的先知，要到西奈山去见耶和华，西奈山本为月神「新」的所在，可知耶和华又与月神有缘。摩西领导他的民族出了埃及，将入迦南地(巴勒斯坦)时，因毒蛇为患，而铸了一条火蛇像悬挂起来。蛇神崇拜，本极普遍，蛇之为害人类，也是神的意志之一。所以，蛇神也是耶和华的属性之一。因为一神信仰者，不承认除了耶和华之外，尚有别的神的意志。

当犹太人被放逐之后，接触了巴比仑的宗教，就学到了神造宇宙的神话及洪水神话；接触到了波斯的宗教，就学到了二神信仰的观念。

波斯人以火神阿脱尔是主神(善神)阿诃罗莫他的儿子，尝奉命与恶神阿劣曼的部属阿斯赫大诃迦毒蛇战争，火神即用他的火光诛杀毒蛇。

波斯人以火代表光明、洁净的善；以毒蛇代表黑暗、罪垢之恶，乃是善恶二元论的宗教信仰。

犹太教受了波斯教的启示，便将耶和华的特性亦分为二：善的一面仍属于耶和华，恶的一面则从耶和华的名下分给了撒旦(Satan)的名下。Satan一字，是由埃及沙特(Sat)神转变而来，《旧约》中以蛇为罪恶的代表，则由波斯教而来。于是，蛇或撒旦，就成了原为耶和华的另一面属性的代表。

 

三个重要神话

神话，乃为各宗教之所不能避免，并且都是先有信仰而后产生神话，为使信仰求得一种解释，便由拟人的想像而构造出各种的神话。犹太教的许多神话，多是为了说明某些事实，《旧约》中的好多记载于那些先知名下的所谓「预言」，也多是出于后世犹太教徒的附会补充。因为若非如此，就不能证明或使人相信耶和华的权威、公义及慈爱了。当然，那些为之附会补充的人，也不是有意的捏造妄语，他们那种狂热的宗教信仰，促使他们深信必须如此才符合耶和华的原则。不过，犹太教重要的神话发生得颇晚，而且多是来自外邦人的要素。现举三则如下：

(一)创造神话：上帝从空虚混沌的黑暗中，行于水面上，要有光，就有了光，光与黑暗分开，就成了昼夜，这是创世的第一日。第二日造了空气。第三日造了地、地上的青草、菜蔬、树木。第四日造了太阳和月亮分管昼夜，又造众星摆列在天空。第五日造了飞鸟和鱼类。第六日造了牲畜、昆虫、野兽，又照上帝 自己的形像造人，造男造女，来管理海里、空中、地上的东西。第七日，造物工作便完成了，上帝安息了。上帝赐福给第七日，所以定为圣日。最初被造的男人，是用地上的尘土造的，名叫亚当(Adam)。又取下男人的一条肋骨，造成一个女人，由亚当给她取名叫作夏娃(Eve)。后因女人夏娃听了蛇的话，吃了伊甸园中生命树和分别善恶树的果子，违背了上帝的约，就犯了罪，被上帝逐出了那个乐园，承受生活的苦难，乃至到永远的子孙，都要如此。

这个神话，显然是当犹太教接触到了巴比仑宗教之后才产生的，而且是在被放逐流亡的时代产生的。巴比仑早就有了创造神话；安息日原是巴比仑的字；巴比仑人的始祖叫作亚当米(Ademi)，犹太人即以亚当为初祖。犹太人失去自己的祖国巴勒斯坦之后，认为这是由于祖先犯了罪而受上帝的惩罚，所以推想人类之有苦难的生活，也必是由于最早的祖先犯了罪，上帝才使他们的子子孙孙永远受苦，这就叫作「原罪」。但是犹太教的这个神话的创造者，就没有想到：仁慈的上帝，万能的上帝，为什么没有预料到造了人，人就要犯罪？既然已知道人的祖先所犯的罪，要遗传给他的子孙万代，为什么还要继续不断地造出更多更多的人来受苦？如说这是为了要显现出上帝有权威来救拔人类和处罚人类的光荣，那么这个上帝是何其显得无聊而残忍！要从无中造出人来让上帝表现权威的大能，让人 一出生就加上了「罪」的枷锁，这个上帝的仁慈又在何处呢？当然，这个神话是犹太人在放逐期间，为了追求安慰他们亡国之恨的方法，借了巴比仑的旧传说而编造出来的，我们大可不必用逻辑学来给它求证了。 (二)挪亚的方舟神话：上帝造了人来管世界，男人加上女人，又生出了更多的男人和女人。最初的一对男女造出不久，就犯了上帝的禁令而被罚受苦，后来的人类也照样的犯了更多的罪。上帝照自己的形像造人，并用他的气一吹就成了活人；可惜上帝却故意忘了把他自己的灵性中善的成分也放进人的身上。人是越造越多了，罪恶也越来越不像话了，于是上帝就用洪水来将世界上的一切生物全部淹死。当时只有一个叫作挪亚的人，是个义人。上帝就对挪亚说：「凡有血气的人，他的尽头已经来到我的面前，因为地上充满了强暴，我要把他们和地一齐毁灭，你要用歌斐木(柏树)造一只方舟。」此舟之长三百肘，宽五十肘，高三十肘，共分上下二层。要挪亚造好之后，即和妻子及他三个儿、三个媳妇，共计八人进入方舟，并且带了有血肉的活物及昆虫，每样一公一母(〈创世记〉第六章谓一公一母，第七章一变又谓七公七母)。洪水就来了，那是一连下了四十昼夜的雨，就把全部的生物淹死了！洪水退后，全世界只留下挪亚一家八口子人了，自此以后的人类，都是挪亚的后裔。

耶和华为何要灭掉一切生物？他说：「我要将所造的人和走兽并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了。」上帝也有后悔的事，岂非玩笑！上帝因了人类作恶而要灭去一切所造的生物，义人挪亚是唯一的例外。水中鱼类的命运，神话中未曾提到，大概也是因义而没被灭掉？谁都知道，洪水是淹不死鱼类的。其实，人类造恶，灭掉人类就得啦，何必又要拿走兽、昆虫、飞鸟来跟人类「陪斩」株连呢？其实，这个洪水神话，也是从巴比仑的神话中学来的，乃至是向印度学来的，这太古洪荒时代对于洪水为患的一种神话传说而已。 根据近代的发掘，已发现了巴比仑人的创造史及洪水史，它的年代，乃在犹太人被放逐归国之前，但这些素材，恰好就是《旧约．创世记》的前十章的内容。这个洪水故事的发生，在古代流传甚广，或系是新石器时代，地中海流域泛滥的回忆。(威尔斯《世界史纲》第十九章第一节) (三)变乱口音的神话：洪水之后，人口又很快地繁殖起来，那时大家的口音语言都是一样的。他们往东方迁移到一片平原──系指美索不达米亚，就要在那里共同协力建造一座城和一座高塔，塔顶通天，作为众人集合聚会的目标。但是上帝很不高兴他们这般做，因为要是这般地放任他们下去，以后他们所要做的事，就没有不成就的了。上帝就下来，把他们的口音变乱，使他们从那里分散到 全地上。

这个神话，粗看似乎是上帝嫉妒人类的同心协力，上帝不愿见到一个和平统一的人类社会出现，上帝不希望人类有属于自己的创造意志和能力，所以他要从中破坏。其实，此一神话的背景，是当犹太人由关门自大的时代被外族征服而流放到异邦之后，接触到了许多外邦人和外邦人所用的语言，他们为了对此问题求取答案，只好编出一个如此的神话来了。如果不编造这个神话，那么，犹太人是亚伯拉罕的子孙，许多外邦人又是从那里来的呢？怎会有不同的言语的呢？ 在《旧约》中，像类似的神话还有好多，若用逻辑的、科学的、伦理的观点来解释它们，一定会使我们感到失望！若根据犹太人的心理背景、历史背景及社会背景来分析它们，那就可以迎刃而解了。 以上所举三则神话，出于《旧约．创世记》的第一章至第十一章。我要重复一句：〈创世记〉是摩西五书中最晚出的一书，以上三则神话，则为〈创世记〉中最后出现的部分。

第八章 基督教

第一节 基督教的开始

耶稣的时代背景

有关基督教的本质及其教势的发展，我已写了一书，叫作《基督教之研究》，读者不妨参阅。现在本书中写到基督教时，又不得不再从另一个角度把它的过程介绍出来。如此，则虽将我写的两书并读，也不致有重复的感觉了。

基督教始于耶稣的开创。耶稣生于巴勒斯坦的犹太(Judaea)，位于地中海东岸的山岳地带，本为希伯来人的发祥地。这是犹太教的故乡，耶稣就在犹太教的宗教生活及宗教教育中长大成人。据传说：耶稣的父亲约瑟虽是个木匠，却是大卫王的后裔。因此，在血统上说，耶稣是大卫王的后代。奇怪的是圣经《新约》的作者们为了附和《旧约．以赛亚书》第七章第十四节的预言：「必有童女怀孕生子」，来救济犹太人，所以福音书中又把耶稣的母亲玛利亚，说成是个未出嫁即怀孕的童女。不过耶稣是出生于父母经过伯利恒城(Bethlehem)旅次之中的一个 马房里，以后则将大部分的时间消磨在拿撒勒(Nazareth)及加利利(Galilee)的两城之间。

耶稣出身的那个犹太民族，我们在上一章已经说过，乃是一个自尊自大、顽强保守而又值得同情的民族。他们在王国时代之后，先知们虽然自信犹太人的上帝必将拯救他们，他们的实际状况却是江河日下。原因是犹太国为一走廊地带，其西为地中海，东为阿拉伯沙漠，北通叙利亚、亚述、巴比仑，南至埃及。所以当埃及与北方的任何民族发生战争，犹太是必经的通道。当北方各族要对付埃及时，也必先取得犹太。因此，犹太这块地方曾为埃及人、亚述人、巴比仑人、波斯人、马其顿人、希腊人与罗马人轮番征服。

耶稣出生的时代，犹太国虽有一个自治的政府，允许有他们自己的国王，也有他们自己的宗教信仰和宗教机构；但其实际的统治权，却操之于罗马政府派去的总督之手，犹太乃是罗马的一个行省而已。于是他们日夜祈祷，祈祷预言中的属于自己的领袖(弥赛亚Messiah 救世主)，来将他们从外邦人的统治下解放出来。故当西元第二十七年，施洗约翰(John the Baptist)在约旦河下游之犹太出现传道之时，就有人以为他是弥赛亚，但为他本人坚决否定。不久，约翰遇难，受他施洗的耶稣，即趁势而起，原先是约翰的徒众，多半也成了耶稣的拥护者。

耶稣约生于西元前五年或六年，有关他的事迹，记载相当缺乏，最好的资料是福音书，也仅记述一些神话传说。我们仅能知道，当他十二岁那年，曾随父母往耶路撒冷的神殿，并与拉比(夫子们)问答宗教的问题。他的父亲约瑟，即死于耶稣十二岁之后。他的母亲玛利亚，则是一个多产的妇人，在生了耶稣之后，又生了四个弟弟和几个妹妹。当他的父亲死后，有人说他一直是做着他父亲的木工行业，直到三十岁时才开始传道，往来于加利利、犹太及其附近的地区。

犹太人的性格，几乎是一般地倔强和自信。上章说到此时的犹太教有三派，而以法利赛派的实力最大也最保守，耶稣看不惯法利赛人的形式主义及伪善的作风，所以毫不容情地攻击他们。犹太人本来希望耶稣是他们期待中的民族救主，耶稣却宣说他的国不在地上而在天上。因此恼怒了保守的犹太人，故在传道三年之后，即以违反犹太教的罪名被捕。当犹太人把他交给罗马总督彼拉多(Pilate)的时候，又被诬控为蔑视罗马并企图自立为犹太人的王。终于，在犹太人的殷切要求之下，彼拉多遂于西元二十九或三十年，把耶稣判处死刑。那是犹太圣历正月十四日的「逾越节」(Passover 此为犹太人纪念其祖先出埃及的节期)是星期五，在一座可以俯瞰耶路撒冷城的小山上(髑髅地)，与两个强盗，同时被钉死于十字架上。

 

耶稣的复活

根据《新约》的记载，当耶稣被钉十字架上死去之后，他的门徒也因此失了希望，四处星散，甚至有人对耶稣失去了信仰。但是，奇迹出现了，被钉十字架以后的第三天，那个星期日，耶稣复活了。此后达四十天之久，经常与他的门徒集在一块，最后带着他的肉身升向天国。由于耶稣的复活，门徒又再度燃起了对他的狂热的信心。

耶稣是否复活了？这是一个大问题，因为：

(一)耶稣死后，门徒们并未立即展开继续其遗志而来传道的工作。门徒传道是在耶稣死后四、五年(西元三十四年)才开始的。不过，在妇女信徒以及少数门徒，由于对耶稣的人格怀念不已，在神思恍惚之间，幻觉耶稣的重现，这是很可能的。

(二)另有人主张，耶稣被钉十字架，并未真的钉死，这在回教徒是尤其深信的。例如去(一九六七)年去世的时子周先生说：「请容我先根据《古兰经》说明，然后再引据《新约》来说明。《古兰经》第四章一百五十七节说：『他们说：我们已杀马尔焉(即玛利亚)之子埋希哈尔撒(即耶稣)，安拉(上帝)的使者，他们原未杀死他，亦未使他在十字架上死去，只是他们看着是如此。那些因此争议的人，不过是怀疑而已，他们对此不知真情，不过是依循揣测，他们实在未曾 杀死他』。……现在再由《新约》的四福音里，看到耶稣未死在十字架上：1.由午正到申初，时间太短，不致气绝(〈马太福音〉第二十七章第四十五、四十九节，〈马可福音〉第十五章第二十五节，〈约翰福音〉第十九章第十四节)；2.左右两犯同时被挂均未死，因此可以断定耶稣亦未死；3.该两犯腿被打折方死去，唯耶稣未被打(〈约翰福音〉第十九章第三十二、三十三节)；4.耶稣之肋被兵用枪刺之，血即流出，更足以证明耶稣未死，死即不能出血；5.彼拉多系监视行刑的人，亦诧异耶稣死得太快，因时间太短(〈马可福音〉第十五章第四十四节)；6. 其他两犯死后，以土埋之，不能复活，唯耶稣系由其门徒名约瑟者领去，置于山洞(〈马可福音〉第十五章第四十九节)；7.第三日墓门之石已移动，尸体已失(〈马可福音〉第十九章第四节)；8.后来其母见之不相识，竟认为是园丁，其必改装易服毫无疑义(〈约翰福音〉第二十章第十五节)；9.若是肉体升天，便不需要这样的改装；10.门徒验耶稣的手，探耶稣的肋，确定为耶稣的肉体(〈约翰福音〉第二十章第二十五、二十八节)；11.耶稣觉饿索食，如系灵魂，当不需要食物(〈路加福音〉第二十四章第三十九、四十三节)；12.耶稣约其门徒到加利利密会，如系升天，毋庸秘密，且不必须到加利利始能升天，或系潜往他地布道亦未可知(〈马太福音〉第二十八章第十节)」。以上这段论列，引自时氏的《伊斯兰教 义续五十讲》第三十八讲。

(三)耶稣很可能在被钉十字架后佯装死亡，此后即潜往外地布道。并很可能到了印度，最后也就死于印度，因在印度有耶稣的坟墓，在英国人沙姆所着的《耶稣殁于何处》一书中，对此提出好多考证；尼赫鲁的《世界历史一瞬》一书中，也有类似的说法。

总之，耶稣的复活及其肉体升天的传说确是宗教信仰的产物，而不是历史上的事实。

耶稣的人格及其教训

不论如何，耶稣之成为基督教的创始祖，确有他异乎常人的感召力。当他快要被难之前，虽然充满着狂热的魔性而与人性脱节，但在传道的初期，实是一位可敬可爱的宗教师。他欢喜花，欢喜儿童，酷爱人们的友情，看到贫穷痛苦的人，每每激发极深的同情心，他对流浪者关心，对下贱者体恤，对有恶疾者亲近，这些无人照拂的人，均能从耶稣之处，获得安慰、鼓励和救助。尤其他那强烈的宗教信念和宗教人格，往往能够使人产生神秘的感应。例如一些神智不清的人以及由于神经系统失常的患者，一见到耶稣，就能完成精神治疗的效应。

但到传道的后期，由于有人认为他是基督(Christ)，他也自信真的是上帝的 独生子。这个观念一产生，耶稣的人性的可爱处，就立即下降，他就变得冷酷而严肃，认为他是天上的，人间的一切，都不是他所喜欢的。特别是在受到旧环境的反对和压迫之后，耶稣的激愤之情，便将他自己先前所建立的人格烧毁。正如《华严经》所说：「一念瞋心起，百万障门开。」所幸的，耶稣的受难竟来得如此的快速，致使门徒们对他初期的人格感到无限的怀念，又对他后期的人格感到不可捉摸的敬畏。这两种情愫的相加，即汇为一股促使基督教成长和发展的雄大力量。假如耶稣终身不被难，或者再迟三十年被难的话，照他的性格的发展，很可能被人目为狂人而不予重视了。当然，像他那样的作风，处身于那样的社会，遭受迫害是不能免的。

初期的耶稣，的确可爱，作为人间和乐的准则来说，耶稣有好多的教训是值得赞叹的。他因出身寒微，所以特别感到下层社会的疾苦，特别厌恶上层社会的虚情假意和装腔作势。故他特别鼓励人们的公正、仁爱、守本分。他以为人们除了敬爱上帝以外，最大的责任是爱人如己。并在他的金律(Golden Rule)中说：「施之于人的事，必须是你欢喜人们施之于你的。」在耶稣看来，上帝是人类的父，人类是天使的堕落，天使是上帝的儿子，所以人类都是上帝的子女，并且也包括他耶稣在内。他曾用「我们的父」来向上帝祈祷。父亲爱子女是天性，上帝 爱世人，当然也是真理了。像这样的教训，实在很好。

可是，当耶稣以弥赛亚与基督自居之后，问题就不同了。他要门徒厌弃人间的一切而去追随他，并且背起各自的十字架(殉道)。他厌恶富贵的人，认为富人升天要比骆驼穿过针孔还要困难。他的天国的人民，乃是儿童和穷人。他自己是神的独生子，不，他就是上帝的道成肉身。他之降世，即是表示上帝的恩典，由他代替人类赎罪，人类才有得救的可能。可是人类的得救与否？仍得看你是否相信耶稣即是基督。又由于上帝对人类有绝对的取舍生杀的权威，故在他的信徒之中，究竟谁能被宠得救升天，尚须取决于上帝的权威。如果不被选中，虽做了他的信徒，还是不能得救。

因此，问题越来越多，此后的基督的各派各期的神学，便是为了这许多问题的要求解答而产生。

 

 

第二节 基督教的圣典及其教会

《旧约， 》与《新约》现在谈起基督教的圣典，就是指的《旧约》(Old Testament)及《新约》(New Testament)。《旧约》是犹太教的遗产，却是由基督教所编成。犹太教虽重视基督教所编集的《旧约》，他们却并不即以基督教编集的 《旧约》作为其圣书的命名。犹太教的圣书叫作《托拉》(Torah 卷帙之意)。关于《旧约》，已在上章说过。但是，《旧约》既为犹太教的遗产，何以又成为基督教的《圣经》？因为耶稣本人是出身于犹太教的信仰，耶稣本人并不反对犹太教，这在〈马太福音〉第五章第十七及十八节中已经说得非常的明白：「莫揣想我来毁坏律法和先知，我来非为毁坏，特来成全。」所以，凡是《旧约》中有关宗教来源及宗教信条的部分，耶稣也都随时加以运用而重现于福音书中。例如一神的信仰、摩西十诫的遵守，以及诸先知们的律法，耶稣几乎都想接受。所以，如果没有《旧约》作为立脚的基础，基督教的信仰便成了空中的楼阁，无所依傍。

可知，耶稣并不反对犹太教，如果不是保罗(Paul)在后来加入了基督教，基督教也仅是犹太教的一个支派而已。耶稣及其当时的多数门徒，并未脱离犹太教的气质。耶稣反对的是保守顽固而不切实际的犹太教徒。例如举出法利赛人的七祸，是对教派的作风的指控，而非对犹太教根本教义的责难。

耶稣以上帝视作人类的父，在观念上，的确把上帝在《旧约》中的性质做了一番改良。《旧约》中的上帝是威严性的，耶稣希望的上帝是慈爱性的。不过，称上帝为父，在《旧约》中早已有了先例；当耶稣本身以上帝的化身自居之后，上帝的性格却又恢复了《旧约》中的原形。

再说到《新约》的成分，它共计二十七篇，记载耶稣生平言行的有四种福音，记载使徒行谊的有一篇〈使徒行传〉。此外所收的书翰，大多出于保罗的手笔，以及使徒雅各、彼得、约翰、犹大的书翰。如果以各篇成立的年代来说，乃是保罗写的各篇出现最早。保罗大约在西元五十年至六十二年之间，完成了这些属于基督教最早的文献。四福音可能是西元第二世纪及第三世纪之间的产品，虽然四福音中确实记有耶稣当时的若干资料，但从基督教的重量来看，与其说四福音是根本圣书，倒不如说使徒尤其是保罗的书信才是基督教义的源头。因为耶稣在世时，并未留下片纸只字。耶稣本人也不是一个思想家，他的言谈完全是出于直觉的所谓「启示」，毫无思辨的体系可循。故在福音书中，我们可以看到好多耶稣言论的自相矛盾之处。例如他以上帝自居，但到十字架上受刑时，又喊出：「我的上帝，我的上帝，为什么离弃我。」(〈马可福音〉第十五章第三十四节)可能是因为他在痛苦非常之际，又遭受到好多人对他辱骂，在激愤之余，竟忘了他先前的身分，而把上帝与他分了家。

初期的基督徒

基督教(Christian)这个名称，最早是在西元第四十二年，于叙利亚的安提阿喀城(Antioch)首先使用。安提阿喀城的人本是用此名称来讥讽耶稣教徒的，正像后来的清教徒(Puritan)的名称，乃是英国国教会的人给予另 一批新教人士的讥笑一样。

在耶稣时代，虽然感化了好多妇女、小孩、病患者、贫苦者，以及渔夫小民等等，但是真正被耶稣特别选上的门徒(Disciples)，只有十二人：那就是西门彼得(Simon Peter)、安得烈(Andrew)、西庇太的儿子雅各(James， the Son of Zebedee)、约翰(John)、腓力(Philip)、巴多罗买(Bartholomew)、多马(Thomas)、税吏马太(Matthew， the taxgatherer)、亚勒腓的儿子雅各(James， the Son of Alphaeus)、达太(Thaddaeus)、奋锐党的西门(Simon the Zealot)、以色加略人犹大(Judas Iscariot)。在这十二位门徒之中的犹大，后来竟以三十块钱，把他们的老师耶稣出卖给了犹太人的祭司长，耶稣因而被捕遇难。后来犹大也自己把自己吊死。门徒们在耶稣死后，便另举马泰亚斯(Matthias)补足了十二门徒之数。

耶稣选择门徒的尺度很紧，现举他对门徒选拔的几项要求如下：

(一)耶稣说：「若有人来就我，而不应该恨恶他的父母、妻子、儿女、兄弟、姊妹，和自己的生命，那就不能做我的门徒。」(〈路加福音〉第十四章第二十六节)

(二)耶稣说：「凡不背负自己的十字架而来随从我后的人，就不能做我的一 个门徒。」(〈路加福音〉第十四章第二十七节)又说：「若人愿跟随我，他当舍己，日进一日，背负其十字架以跟随我。」(〈路加福音〉第九章第二十三节)

(三)耶稣对一个要求先回去埋葬了父亲，再来跟随他的人说：「任凭死人去埋葬他们自己的死人，你只管去传扬上帝国的道。」(〈路加福音〉第九章第六十节)

(四)有人对耶稣说：「主！我必跟随你，唯让我先辞别我的家人。」耶稣却说：「凡手扶着犁而又观其后者，不配进上帝的国。」(〈路加福音〉第九章第六十一至六十二节)

由此可见，作为一个门徒是多么的不容易，必须抛下了世俗、家庭、个人的一切，才可作为耶稣的门徒。

十二个门徒，在耶稣被难之后，大都负起了宣扬福音的责任，那就改称为使徒(Apostles)。天主教译为宗徒，成为初期基督教会的柱石。

使徒保罗的传教

使徒们虽是耶稣的信徒，但他们开始传教时，仍不出犹太人的范围。犹太人虽有少数因此而皈信了基督教，绝对的多数仍是仇视基督教。使徒们既在犹太国内到处碰壁，就向罗马政权境内的外邦发展。他们最初的对象，还是向侨居在外邦的犹太人宣传。可是犹太人的性格是倔强到底的，虽在外邦地区做侨民，他们同样地反对基督教。

使徒们对犹太的同胞无计可施的时候，才想到不妨也把基督的福音施之于外邦人(Gentiles)，这项工作的最大功臣，便是使徒保罗。

保罗加入教会是在耶稣死后，大约是西元三十五年。他本是犹太人，属于以色列的便雅悯支派(The Tribe of Benjamin)，生于罗马基利家省(Cilicia)的首府大素(Tarsus)。他具有罗马公民的权利，因有罗马及犹太的双重国籍，也受到了犹太和罗马两国的特别教育。他的居住地又有充分研习希腊学说的机会，所以他一身而兼备犹太的宗教、罗马的政治、希腊的哲学，他有三方面的学问素养。

我们知道，耶稣在世之时，经其严格选择出来的十二个门徒之中，文化水准实在很低很低！最有学问的马太，也不过是一名税吏。如今来了这么一位人才，对基督教实在太重要了。他以信仰犹太教的虔敬来信基督教，以罗马政治的长才来从事基督教会的建立与扩展，尤其又以他希腊哲学的思想方法来开创了基督教神学的解释。所以，《新约》总共二十七篇，署名为保罗所写的书信(Epistles)竟达十三篇，尚有一篇也在疑似之间。后来基督教的神学，也就一直以保罗的意见为正统的根据。

保罗本名扫罗(Saul)，本来是站在犹太教的立场，要借政治的权力来扑灭基督教的。后来却为基督徒的殉道精神所感动，使他皈信了基督教，转而成为一个 狂热的基督徒。竭尽智能，受尽折磨，为基督教的信仰而奔走宣扬。以他所具的文化根基作资本，凡是罗马统辖的各都会，例如大马士革(Damascus)、赛浦路斯(Cyprus)、帕弗(Paphos)、旁非利亚(Pamphylia)、彼西底(Pisidia)、吕高尼(Lycaonion)、加拉太(Galatia)、弗吕家(Phrygia)、叙利亚(Syria)、基利家(Cilicia)、马其顿(Macedonia)、雅典(Athens)、亚该亚(Achaea)等省，无不有他的足迹。甚至他在西元五十八年写信告诉罗马人说，他盼望至罗马帝都为罗马人说教，并计画向西发展，以西班牙为目的。可见保罗在信仰基督教后的二十余年之间，如何努力地将基督教向外邦人宣扬。因此他也有了一个赐号，被称为「外邦人的使徒」(Apostle to the Gentiles)。但到西元六十二年，他到了罗马，为罗马皇帝尼禄处死，成了为他的信仰而死的「殉道者」(Martyr)。

 

初期的教会

耶稣遇难，门徒星散，但当耶稣复活的消息传出之后，又见政府不再追究耶稣的余党之时，除了犹大之外的十一个门徒，就在马可约翰(Mark John)的家里聚集起来。加上耶稣的家属以及虔敬的妇女，总计有一百二十名。并由西门彼得提议，以马泰亚斯补足十二门徒之数，最初教会的事务，就归他们十二人主持。

就在那时之后，他们和神团契(Fellowship)有一种来自虔敬心理的神秘经 验，觉得他们都被圣灵充满。他们和神团契，也连带到人与人的团契。例如：「信徒集合一团，凡物公用，他们变卖他们的产业与货物，照各人的需用分给各人，日日一体的恒切的在圣殿中，并在他们自己家中聚集擘饼，用欢喜和纯洁的心用饭，赞美神并受百姓的敬礼。在其间，主将得救的人，天天加给他们的团体。」(〈使徒行传〉第二章第十四至十七节)这是教会生活的起始，也是基督教社会主义实施的起始。这一制度是由犹太教爱散尼派的生活而来，爱散尼派则与印度的宗教生活有渊源。

教徒多了，传教的区域大了，这种团契生活的组织，除了耶路撒冷的，尚有外邦的。外邦的教会大多由保罗促成，耶路撒冷的教会也常受外邦教会的物质支助。使徒每到一地，有了若干信徒，即成立一个聚会所。当他们离去之时，便把它交给当地的信徒负责而继续发展。经费概由当地的信徒负担，使徒只管向前开创，没有牵累，且能得到各已设教会的后援。所以，这种教会发展迅速。

因为财产共有，故有一些败类，即来藉过团契生活而坐享其成，寄生于教会。于是，保罗就提出警告说：「人若不愿工作，他就不当吃饭。」(〈帖后〉第三章第十节)保罗为了推行他这主张，所以他自己「也未尝白食，倒是辛勤劳碌，昼夜工作，免得他人受累。」唯其如此，始可命令他人「要安静做工，吃自 己的饭。」(〈帖后〉第三章第六至十二节)这倒很像中国禅宗的百丈怀海所主张的农禅生活了。印度佛教的比丘生活是不得贩卖耕作的，那是学自婆罗门的僧侣生活，也是佛世各沙门团的通例。但是到了中国禅宗兴起之时，若不自食其力，那便无以为生。为了适应环境，须有各自赖以维生的方法。

 

教会发展的因素

教会发展迅速，共有五个有力的因素：

(一)犹太民族自从受到外邦人的统治以来，散居外地者很多，正像现在的犹太人一样。不过，犹太人虽散处各地，却要回到耶路撒冷来守节。耶稣的使徒们在那时代，传道的精神特别昂扬，充分利用犹太人原有的讲道所「会堂」(Synagogue)。他们每逢市镇，总是先进犹太人的会堂(十多年来台湾的基督徒，也有跑到佛教的寺院中传教的，就是学的此时使徒的作风)。犹太人的会堂拒绝被他们利用时，他们就往其他的公共场所对大众宣讲。犹太人之中必有部分因此改变了信仰，这些改宗的人返回侨居地时，就把基督教带向了外邦的新据点。

(二)基督教出现时，正逢罗马帝国初成之年，全国和平统一。许多小国的国界被打破，许多民族的旧习俗被解放，各民族的宗教均受宽容保护。故对新起的基督教，政府以为是犹太教的一支而予以自由宣传。因此，各民族虽有反对基督教的主张，也不能任意攻击和阻止。基督教即趁势在罗马帝国的各地，积极地展 开传教的活动。

(三)自亚历山大(Alexander the Great 西元前三五六─三二三年)大力推行希腊文化以来，印度北部及黑海沿岸等处，希腊语成了国际通用语言。这使使徒们到各处传教时减少了语言上的困难。并用希腊文字写成书信，送给各处不同方域及不同民族的信徒看，以此成为永久的宣传品，即是后来的《新约》。

(四)罗马帝国的初期，容受各民族的一切宗教，并立有万神庙，但罗马政府颇有统一宗教信仰的企图，故令各属邦庙宇皆须供奉皇帝像，期以皇帝神作为宗教统一的中心。基督徒以为罗马皇帝不是神，不愿敬拜，致被控为对皇帝与国家的叛逆，因而遭遇不断的迫害。但是经过一、二百年后，基督教越受迫害，越加旺盛。到西元三一一年，皇帝伽俐略(Galerius)，下令停止对基督教的一切迫害，并且给予「宽容」(toleration)。继起的君士坦丁(Constantine)于西元三一二年争取帝位，西元三一三年即颁布有名的《米兰诏书》(Edict of Milan)，使基督教在历史上开始受到政府的公认。罗马帝国最初忽视基督教的力量，继而压制基督教的发展，最后却以基督教作为统一全国信仰的国教，固是基督徒的努力所致，也是罗马政府的企图转了方向所成。有人把君士坦丁之拥护基督教与印度阿育王(As、oka)之拥护佛教相比拟。其实，阿育王是纯由于佛教正法的感召，毫无政治 作用的；君士坦丁则是为了博取基督徒的欢心以遂其争得帝位的企图。因为当时的基督教势力已是既成的事实，他是顺水推舟而已。所以他在拥护基督教之时，并未成为基督徒。到了西元三三七年，当他临终的时候，才接受洗礼，加入基督教。

(五)罗马境内各民族的宗教，均为古老形态的，迷信的色彩极其浓厚，经不起哲理的考察。耶稣之前的希腊哲学，如苏格拉底(Socrates 西元前四六九─三九九年)、柏拉图(Plato 西元前四二七─三四七年)的思想，正好已把旧宗教的信仰做了哲学上的攻破。此时的希腊文化正为罗马各属邦所学习研究，基督教的使徒及其下的教父们，即继希腊哲学的余绪而采撷利用，取其可通于基督教思想的，以壮大助长基督教在学理方面的依傍。尤其在罗马时代，希腊哲学已失去了先前的创发精神，在保守苟延的状态下，各末派之间越是互相争辩，空谈真理，越是显得哲学在伦理实践方面的虚弱无力。此时有基督教出而鼓吹一神的恩典、他力的救济，反而能够得到同情。

 

教会的成长

在使徒时代之初，教会没有严格的组织，结果：「有说希利尼话的犹太人向希伯来人(纯种的本土犹太人)发怨言，因为在天天的供给上忽略了他们的寡妇。」于是十二使徒就从他们的众门徒中间，「选出七个有好名声、被 圣灵充满、智慧充足的人」，办理其团契生活的供给之事(〈使徒行传〉第六章第一至三节)。这是教会职司或教会行政制度的开始。

自此之后，教会逐渐扩张，事务日益繁复，教会所需的「执事」(Deacon)，也就日渐加多，保罗即为之安上职衔。例如在其达〈哥林多前书〉时，有使徒、先知(Prophet)、教师(Teacher)、行异能者(Worker of Miracle)、医病者(Healer)、帮助人者(Helper)、理事(Administrator)、方言家等。在〈以弗所书〉，又于先知和教师中间，加了传福音者(Evangelists)、牧师(Shepherd)。到了〈提摩太前书〉及〈提多书〉时，已反覆说明监督(Bishop)、长老(Presbyter)和各执事等人的资格了：这是西元第一世纪的教会职称。

到了第二世纪，由于教会的分支日多，又不能不发展成为较大的组织，故产生了管理几个教区的主教(Bishop)。到了第三世纪，又出现了管理几个主教区的大主教(Archbishop)。好多大主教之中的权力、位望、德能，则不无差异，而以安提阿喀(Syrian Antioch)、亚历山卓(Alexandria)、罗马(Rome)之三城的文化重镇的大主教为较大。到了西元三八一年的君士坦丁主教会议以君士坦丁城为新都。西元四五一年的喀西但(Chalsedon)主教会议以耶路撒冷为教会的发源地。因此合上前面三城，共有五处的大主教，被公认为与别的大主教不同的教长 (Patriarch)，统理全罗马的教政。

西元三九二年，罗马皇帝替欧豆书第一(Theodosius I)明令以基督教为国教之后，即刺激着教会也要求有个大一统的组织。于是，由于使徒彼得(Peter)，是在罗马城殉道(据说迄今彼得的头仍葬于罗马的圣彼得大教堂中)。据说彼得曾在罗马当过监督，后来罗马的教长在其余四位教长中，即自称是继使徒彼得的地位而应居于各教长之首。经过一个世纪的争议，约在西元五百年左右，遂称罗马城的教长为教皇(Pope)。

其实，基督教的行政制度，完全是采用罗马古教的本质，尤其到了以教皇兼任国王，主教有权统治教民的时候，便是政教合一的神政政治。

 

教会的分裂

由于神学家奥古斯丁(Augustine 西元三五四─四三○年)的鼓吹除了教会没有得救之道，教会地位应在国家之上。后来遂有以教会为国上的国，以教皇为王上之王的局面出现。

教会置于国家之上，本是一种神圣的表示。但当教会干预世俗政治并利用世俗政治以自肥自大的时候，教会便不能不向世俗的腐化中堕落。凡是政治人物的一切可能犯的罪恶，基督教会的教皇教士也无一不犯！所以，教会在中世纪造成的种种罪恶，也是罄竹难书。

不过，教会政治化之后，固然垄断了西方人的文化思想和宗教信仰，造成思想史上的专横与空白。但对由北方入侵之野蛮民族的感化，也不无功劳。同时，教会为了利用希腊哲学的方法及理念以保护基督教的信仰，故赖教会的搜集储存，希腊文化始得以遗留，而为文艺复兴保养了元气。

然而，罗马教会政治化之后，由于地域及思想上的纷歧，便不得不有派系的分裂。首先，在君士坦丁城方面的教长，与在罗马城方面的教长发生意见上的不和。因为接近西方的罗马教会，日与政治结合，混入了政治宗教的尘世腐化；接近东方的君士坦丁教会，仍与希腊哲学为伍，变成了学究宗教的迂阔不经。这是由于教会趋向罗马化及希腊化的必然结果。

于是，罗马教长，自以为继承使徒彼得之后的教会首席领袖而称为教皇，并要求君士坦丁的教长服从，君士坦丁的教长偏偏不服从以罗马教长为首的决议。罗马教长又对君士坦丁教会所立八十五条政治条例，仅认可了其中的五十条。因此，到了西元一○五四年，东西两个教会就分了家。在罗马的教会，称为罗马教会(Roman Catholic Church)或天主教、公教(Catholic 日本译为加特力教)；在东方的教会，称为希腊教会(Greek Church)、希腊正教会(Orthodox Greek Church)或东正教。

到了马丁路德(Martin Luther 西元一四八三─一五四六年)出现，又于西元一五一七年十月，从罗马教中分裂出了一派新教，称为复元教(Protestants)或称更正教、耶稣教。在中国则习惯以天主教称罗马教，以基督教及耶稣教称新教。新教之从罗马教中分裂出，乃是由于罗马教会的专横跋扈、恐怖黑暗、腐化颓败。不过。分裂出的新教，同样也为西洋史上留下了血腥的污迹。新教与旧教，名称不同，本质无异，所以有不满新教的人，又从新教之中，再三再四的分裂，以致迄今新教的教派之多，多达好几百种。好在近世以来，各国多已实行政教分隔制度，基督教会虽能影响政府，却已不能专横政治了。并在各国的宪法之中，多有明文规定，人民有自由信仰各人所喜欢的宗教的权利，也有不信仰宗教的自由。所以今日的基督教会的各派之间，已不敢有像几个世纪以前那样，彼此迫害、互相屠杀的事件了。

 

 

第三节 基督教的神学

哲学与神学之间

基督教的神学，从其历史上的发展而言，可分为四个阶段：1.使徒时代，系指第一世纪以保罗为代表的神学。2.教父(Church Fathers)时代，系指第二世纪至六、七世纪之间以奥古斯丁为代表的神学。3.经院(School) 时代，系指第九世纪至十五世纪之间以阿奎那多玛(Thomas Aquinas 西元一二二五或一二二六─一二七四年)为代表的神学。4.近代神学，系指文艺复兴之后为了抗拒与迎合近代哲学科学而出现的教会思想。唯以近代的神学，除了有鉴于经院及其以前基督教哲学之不合乎理性，不得已而将神学划为自然的(Natural)与启示的(Revealed)两部分而外，并无新奇可取之处。所以本书仅以介绍前三期的大要为原则。

所谓基督教的神学，就是利用哲学的思辨方法及理念，来为基督教的一神信仰，求得学理上的根据。基督教的信仰，本来极其幼稚，它与原始宗教的本质，仅是五十步与百步之差。从人类学的观点来看基督教的根本思想，实与各原始民族的宗教相同，并且也即是从原始民族中发展出来。这在本书的前数章中已经分别论列。然而，许多原始宗教，多已没落消亡，或在苟延残喘。唯独基督教能够历久不衰，原因即在于基督教能够及时吸收外邦的、时代的新思想。它为了适应环境并达到征服异己的目的：若能用破坏的手段完成任务，即行毫不容情的毒辣摧毁；若在无法破坏时，即用怀柔政策来研究之、吸收之，终于融化而吞蚀之。基督教从使徒时代以来，从来未尝忽略以斗争为求存的唯一原则。故对异己者的动向，特别敏感而时时求变，求将异己者变为他们自己而后已。所以，基督教有 吞灭其他宗教文化的潜力，却不易像其他原始宗教那样地任由时代和环境来将之淘汰。

基督教的警觉心很高，它像百战沙场的老兵一样，虽时时准备出枪射击敌人，却也不忘时时照顾自己的安全，并能学习敌人的特技来弥补自己的缺点。基督教之有神学，便是因其适时学得了外邦人的哲学的优点而成。事实上，若离了希腊的哲学，根本没有基督教的神学可言。

 

神学的源头

基督教的初期，在使徒们传道时代，由于罗马国力的伸张，也鼓励了他们的野心。罗马征服了希腊文化的版图，却在文化上反做了希腊的俘虏。如今基督教的使徒们则雄心万丈，要想用基督教来取代希腊文化的地位而成为罗马帝国的指导者。因为当时罗马治下的大都会，例如安提阿喀、别迦摩(Pergamum)、大素、亚历山卓、罗马等城市，都是希腊文化的中心区及希腊哲学的学府，使徒们就不得不披上希腊哲学的外衣，来向大众传播耶稣的福音。

故在《新约》中，使徒保罗所写的各篇书信，无名氏的〈希伯来书〉，标名路加及使徒约翰的着作等，无一不带上了希腊哲学的色彩。在《新约》中也只有〈犹大书〉(Judas， the Brother of James)、〈雅各书〉(James， the Brother of Jesus Christ)、〈使徒行传〉、〈马太福音〉以及〈彼得前书〉等少数几篇，是纯粹犹太化 的基督教着作而已。

当然，基督徒不会引火自焚，他们对于希腊哲学的吸取，是有选择的。影响基督教的希腊哲学，初为斯多噶派(Stoicism)、柏拉图派(Platonism)、新毕达哥拉派(New Pythagoreanism)、犹太腓罗(Philo Judaeus)。到了中古时代，又采用了亚里斯多德(Aristotle)的哲学。

现将此五派哲学之有被基督教所利用的价值者，分别介绍如下：

(一)柏拉图派：柏氏之说可足资基督教教父的利用者有二：1.观念论──本体论，柏氏以世界分为二：一是观念的，一是感官的。观念世界即是宇宙本体；感官世界是神依照观念世界从「无」创造的现象。所以观念世界是永恒的存在，是不变的真实；感官世界是暂有的，是不断变化的。基督教则以上帝为永恒的真理，现象世界是由上帝创造的。2.人生观──灵魂论，柏氏以人生也有两个世界：一面以直觉的理智参加本体世界，一面则以知觉和欲望参加现象世界。使人参加这两种世界的活动者，就是灵魂。灵魂之属于本体世界而和观念结合的，即为直觉的理智。灵魂之在现象世界而和肉体结合的，即为意志和情欲(意志较情欲为高贵)。直觉的理智是理性的，意志和情欲是非理性的。这是柏拉图的灵魂三分法(Threefold pision of the Soul)如表：

基督教也以人分为三部分：灵(Spirit)、魂(Soul)、身体。灵为与神契合的良知；魂为具有活力的生命之源；身体为一切的欲求与嗜好。唯灵可以永存不朽。柏氏以人生受肉体拘限而不自由，唯有灵魂脱离肉体之后，始有无限的真知。这个人生观已由保罗用于基督教中(见〈哥林多前书〉第十三章第九至十二节)，以死为解脱，对死抱乐观，所以真正的基督徒，不唯不怕死，而且希望死得早些。 (二)斯多噶派：此派在保罗的家乡大素，有一着名的学舍。保罗自幼学习了此派学理，然后用于基督教的解释。保罗以宇宙是普及的世界的存在之「理」。吾人在其中生活、运动、存留；以神为超乎众人之上、贯乎众人之中，也住在众人之内的，万有都是本于他、倚赖他、归于他。这显然是保罗用斯多噶派的泛神论来补充希伯来的超神论的说法。斯多噶派原主张神是存在于物质各分子的中间，万物皆寓有神，神包罗万物而并无独立的格位，乃是普及的存在；希伯来的神则 是不在宇宙万物之中的超宇宙万物的存在，而创造宇宙万物。一是泛神论，一是超神论，保罗则引泛神论入基督教，而仍以为神是超人的，有独立格位的。

斯多噶派又主张，神既是普及的存在，宇宙间一切现象的变化过程，均为神的本质的必然发现，所以主张宇宙之中有定命之说。这又给基督教的预定说(Predestination)找到了最好的理由──上帝意志造宇宙，上帝有权威决定一切，人力是无法变更上帝的意志的。人之得救，是神的恩典；若不得救，也无权埋怨神的不公平。神在造物之先已有决定，故也无所谓公平不公平。正像吾人自己赚来的钱，吾人有权自由支配，用掉那一个钱或留下那一个钱，无论那一个钱的本身是无权干涉的。 (三)新毕达哥拉派：毕达哥拉是古希腊的一个宗教改革家。这派哲学是以「数」为基本观念，以万有皆由「数」而生成。数有奇偶，致由数生成的万有皆有彼此对峙之势。至于新毕达哥拉派，是以毕达哥拉的「数即神」的观念，说神只有一位。但在神之下尚有许多依数而分的等级的神，以及在神和人中许多的居间者。这给予基督教教父哲学，尤其是教父中的智慧派(Gnosticism)影响很大，智慧派以为神和人中有好多居间者，他们为要和神亲近，故拜那些居间的天使。

(四)犹太腓罗：犹太腓罗(西元前二五─西元五四年)虽是犹太教徒，但其 学说却为希腊哲学(犹太的)到基督教的前导。腓罗的哲学可分作两方面来说： 1.他的宇宙观是以犹太教思想为根据，并掺杂柏拉图的超神论，以世界为耶和华所造。耶和华是无形无像的，是自有永恒的灵，他不直接创造世界，是用间接的能力(Potency)。能力的统一就是「道」(Logos)。「道」的原意是话语。世界是藉神的话语而创造。宇宙的管理、运动、存在，也是「道」所支持的作用。2.他的人生观也以犹太教为本，掺有柏拉图和毕达哥拉的二元论，以及亚里斯多德和斯多噶派的阶级说明。他以为人从神的「道」而有灵魂。由于不顺神的理智，堕于体质之内，而和感觉结合，被禁于肉体的牢狱。若要恢复灵魂的自由，就在求得肉体之物欲的解脱。他一面主张人要克苦自制其私情恶意，一面又主张人要信仰神力相助，和神契合。灵魂本出于神力，复返于神则靠自力修行(斯多噶派的精神)和信仰神助(犹太教精神)。

(五)亚里斯多德：在经院哲学的第一期以前的基督教神学，是以柏拉图的思想为主流。经院哲学的第二期，始于西元十三世纪，则以亚里斯多德为主流了。这是由于自由思想的渐渐抬头，有人提出了好多使教会难以解答的问题。例如：神之创世是否预知？假若预知，则预知了而又不得不去创造，神的自由何在？倘若不预知，那么神之无所不知又做何解？创世之前神在何处？神不能在天上，因 为天也是神所创造。倘若人无「原罪」，可以不朽吗？如果那样，人如何生殖？于是，让基督教的学者向亚里斯多德发出了求援的呼号。起先的教会是歧视亚里斯多德的，到了西元一二五○年以后，竟又宣布凡是反对亚里斯多德的即是异端了。原来，亚里斯多德主张神存在于宇宙之外；同时，教会对于自然科学的兴起也日益穷于应付，而亚里斯多德却是一位逻辑学家、物理学家、形上学家、道德家。所以，教会利用亚里斯多德，一方面抗拒泛神思想，一方面解答「自然」的问题。

其实，照英国近代哲人罗素的看法，亚里斯多德的神学，未必全合于基督教的观念。亚氏的上帝是没有基督教中主宰之属性的，上帝是不知有我们人世之存在的；上帝是因被爱而产生运动，所以生物皆知有上帝。所以亚氏正和斯宾诺莎一样，以为人应该爱上帝而上帝无法来爱人。(罗素着《西方哲学史》第一卷第十九章) 教父哲学的异说纷纭

所谓「教父哲学」(Patristitc Philosophy)，是指基督教组织教理时代的学说。在第一世纪的使徒们，虽已利用希腊哲学来解释耶稣的教义，但尚是片段的、无系统的。到了第二世纪之后，凡是对教会教义上着有功绩的教士，称为教父。他们的学说已有组织条理，并以此期的组织教理时代而对称 经院哲学为证明教理时代。

教父时代的神学家颇多，正统的问答派，则以克勒门(Clemens of Alexandria 西元一五○─二一三？年)及其弟子婀利振(Arigen 西元一八五─二五四年)开其端，而至奥古斯丁(Augustine 西元三五四─四三○年)集其大成。

实际上，教父时代的神学家分为三大派：

(一)智慧派(Gnosticism)：此派不但注重希腊哲学，并且染有波斯思想，其主要人物有萨土泥路(Saturninus)、卡帕拉第斯(Corporates 西元一三○年左右)、巴绥利斯(Basilides 西元一三○年左右)、玛西安(Marcion 西元一四○年左右)、法鲁第奴斯(Valeutinus 西元一六○年左右)、巴德桑斯(Bardesanes 西元一五五─二二五年)。他们想把基督教作为一种历史哲学来叙述，使信仰与知识结合。他们以为世界最初有善灵与恶质的对敌，最高的神为原善，他不时射出属灵的活物叫作「安」(Aeon)，最后射出软弱而具有阴性的一个，以其无力自存而落到恶的质内而化为一个混沌的局面。由此局面而生的一个大匠，即是耶和华。由耶和华创造世界，灵堕落到质内，即世界有罪恶的起点；人若脱离体质，便可复归于善灵。基督救人，就是他能赐人智慧，令人知道如何脱离肉体(质)的辖制。人皆软弱而不能从灵与质战、善与恶战、光明与黑暗战、精神与肉体战之中 获得胜利，只有耶稣是人类发展的最高点而完善无缺。故他们不以耶和华为最高的神，也不是天父，而是由最高神射出之灵与质混合的一个大匠，叫作迪茂其(Demiurge)。因此，他们以为最高神是与凡尘隔绝的，神人交往则藉居间的许多天使之力。所以，天使成了他们敬拜的对象。为了使灵战胜于质，他们又用各种方法来苦待肉体，例如禁戒食物和婚嫁等。

(二)辩护派(Apologists)：此派是绝对的拥护基督教义的学者，一面对教外人士辩证基督教是合理的宗教；一面对教内人士保守基督教的真理而攻击异端。智慧派的领袖即被此派视为魔鬼的儿子。对教外说教的教父之着名者有阿里梯斯(Aristides 西元一、二世纪间人)、遮斯丁(Justin 西元一○○─一六六年)、阿绥拿哥拉斯(Athenagoras 西元？─一八○年)、特仙(Tatian 遮斯丁之徒)；对教内异端攻击的教父之着名者有哀利纽(Irenaeus 西元？─二○二年)、特特连(Tetullian 西元一六○─二二○年)、希帕利脱(Hippolytus 哀利纽之门人)等。此派尤以遮斯丁为最杰出，他以为基督教是世界唯一的真哲学，它包括人们一切研求而来的真理。凡真理则皆是「道」的启示，「道」成了肉身，就是耶稣基督「住在吾人中间，充充满满的有恩典，有真理」(借用使徒约翰之说)。然而，「道」在太初就有了的，并已给了历代圣贤如毕达哥拉、苏格拉底、柏拉图等以真理的启 示。故在耶稣以前，世上已表现了真理。不过，除了耶稣，其他圣贤所得的启示皆不完全，也不永恒，必待「道成肉身」的神的儿子耶稣基督来临，启示就完全了。吾人之得救，故也必得倚赖耶稣。此派主张，假若哲学与信仰冲突，则宁舍知识而取信仰。正如特特连所说：「我所以信仰，即因其无条理。」此派因而极力拥护《使徒信经》(Apostles Creed)之要道──信神为创造主、全能的父；信耶稣基督是神的独生子，为人类的救主，由童女生，被钉十字架，已复活，将再来；信圣灵永生。

(三)问答派(Catechists)：由于左倾的智慧派及右倾的辩护派之冲突，在盛行折衷主义的亚历山卓城，即出现了调和两派意见的问答派，那就是该城一所基督教学院，出了两位着名的院长克勒门及其弟子婀利振。

克勒门的传世着作有《忠告希腊人书》及《教育者师说》等。他以希腊哲学比作野橄榄枝，将之与《圣经》真理的根相接，必有美果结出。他以为神虽超绝于凡尘，但是人类仍可与之接近。他是偏爱柏拉图及斯多噶派哲学的人，故以为人有住在观念世界的灵魂。灵魂和身体的联络是自然的事，说不上堕落的话。不过人类在生活上确有罪恶，故要靠耶稣基督以得救。 婀利振的西文名字又有Origen或Origenes，他是继克勒门之神学而大成者。他 的思想系受柏拉图、腓罗、新毕达哥拉派的影响。他的着作相传大小有六千余卷，而以经二十七年的时光所改订的《旧约》最有名，称为《黑萨铺拿》(Hexapla)。六行刊本：是用希伯来、希腊、亚居拉(Aguila)、色抹曲斯(Symmachus)、七十士(Septuagint)、提阿多仙(Theodotion)等六种文字并行书写的本子。他另有一部《神道总论》(The Introduction of Theology)，为一系统的神学书。他于三方面来看《圣经》──有三种义理：1.属文字的，2.属心理的，3.属性灵的；文字显而易见，心理则当用想像，性灵的多赖灵修的工夫方可领悟，此三种当以性灵的解释最高贵。他以神为独立的永存、全能的创造者。神用以创造世界的为「道」。神与万物并无个体的直接关系，神唯与「道」有联络。「道」非由于创造，乃由神的意志生出。因此，神和道为父与子，又由道而生出圣灵(Holy Spirit)。于是，圣父(神)、圣子(道)、圣灵(普及于教徒心中者)的三位之间，有其从属关系而非平等的。世界为神的自由意志所创，世人皆有自由意志，奈其滥用自由意志而犯罪堕落，耶稣(即是道)便照神的意志来为人类赎罪而做牺牲，所以，信仰耶稣的就可得救。

教义神学的三大论争

此所谓的教义神学，是教父时代的基督教哲学。他们论争纷起，息争的方法是召开主教会议。第一次全国性的主教会议，是由君士坦 丁大帝支持在小亚细亚(今之土耳其)的尼西亚城召开，故称「尼西亚会议」(Council of Nicaea 西元三○五年)。照例，凡是与保罗以来的正统思想相异的见解，均在各次的主教会议中被斥为异端。对那些异端思想的论争，约可综为三大纲领：

(一) 神性论(Theological)：基督教的上帝观，是以「三位一体说」(Trinity)为正论，即是以圣父、圣子、圣灵为同体、同质、同性、同权。到教父时代，解释者颇众，例如婀利振、阿他那修(Athanasius 西元？～三七三年)、以及神格唯一论(Monarchianism)、阿利乌(Arius)等各说互异。到尼西亚会议中，始公决以阿他那修之说为正，并指斥阿利乌之说为异端。阿利乌怀疑基督的神性与上帝的唯一性，他以为子(耶稣)是由父(神)造，圣灵又由子(耶稣)造，三位之间各有等第而非同一；阿他那修却认此说不合《圣经》所载，而主张子与父为平等一体之说。继而又于喀西但会议(Council of Chalsedon 西元四五一年)及塔利都会议(Council of Toledo 西元五八九年)，决定了圣灵也和圣父、圣子同一，就成了基督教的正统信仰。

(二) 基督论(Christological)：智慧派中有人以耶稣是神而幻为人；有人则以为耶稣为一普通的人，唯于受洗时得神体从天下降以附其身，阿利乌之说与此相同；阿他那修则以耶稣为神而具有人体人性；聂斯托留亚(Nestorius)主张耶稣有两个身，一是神身，一为人身，故他反对称玛利亚为上帝之母，因为她只是耶稣的人身之母，耶稣的神身即是上帝，上帝岂尚有母？又有欧推契(Eutyches)主张耶稣基督的一身神与人之二性合一，人性即融神性之中，故耶稣的体质也异于常人。异说太多了，遂在君士坦丁会议(Council of Constantinople 西元三八一年)否决了幻体说及附体说，以弗所会议(Council of Ephesus 西元四三一年)否决了聂斯托留亚的二性分离说，喀西但会议又推翻了欧推契的一性融合说，而定耶稣基督是真神，也是真人，具合理的形态和心灵；按其神性则与上帝同质，按其人性则与人类同质，凡事皆和人同，只是无罪。

(三) 人性论(Anthropological)：关于人的性质，也有好多争执。奥古斯丁以为人自始祖亚当犯罪以来，即有原罪的遗传至子孙万代，人在罪中没有抗拒之力，也无自救之能，幸赖神遣耶稣基督来代人类赎罪并赐予信心，始得脱罪。当时的隐士皮拉古(Pelagius)，主张人类始祖犯罪当与后人无关，人之犯罪或行善，皆由自己意志决定，得救是在于有坚强行善的意志，照着耶稣的榜样而行，耶稣也仅以作为行善的榜样救人，而非为人赎罪。所以，即使没有耶稣，人靠自己也能自救，虽无圣灵相助，人也能够行善。但在西元四三一年在以弗所召开的主教会议中，公决皮拉古之说为异端，而以奥古斯丁之说为正说。

以上所举的许多被斥为异端的教父之中，有两位极可注意的人物：一是阿利乌，他的思想形成为「阿利乌主义」(Arianism)，虽被尼西亚会议所排斥，却仍极为盛行了好几百年，特别是在罗马帝国的东部，并且获得君士坦丁的嗣子君士坦丢斯(Constantius)的正式支持，一时间几乎要将此派成为罗马的国教。北方蛮族入侵罗马之初，也多是接受此派的感化而入教，后来始渐渐地因天主教的团结对抗而失势。

另一位是聂斯托留亚，他的主张虽于西元四三一年在以弗所召开的主教会议中遭受排斥，后来却盛行于叙利亚和波斯等国。在唐朝太宗贞观九年(西元六三五年)传来中国的景教，便是此派的支流。到了西元十六世纪，又由西班牙及葡萄牙的教士，将此派的信仰传去了印度。

 

奥古斯丁

教义神学由婀利振(西元一八五～二五四年)开端，至奥古斯丁(西元三五四～四三○年)集其成。奥古斯丁是非洲人，他一方面是哲学家，一方面是宗教家，他的哲学思想和他的宗教信仰却经常发生冲突而自相矛盾。他的名著有《忏悔录》(Confessions)和《上帝城》(City of God)。他以智慧与上帝同视，有了智慧即有了上帝，真哲学即真宗教。但是信仰却在理智之先，凡事先信了再去理解它。他主张万物是由神创造而非由神流出，但他又觉得神仍受「绝对之善」的支配，这就是他的矛盾。他以为上帝是永恒的，在上帝来说，无所谓前，无所谓后，唯有永恒的现在。当他造出世界的同时，也就创了时间，但他觉得此理仍有未通，所以只好祈祷上帝：「主啊！我向你坦白，究竟什么是时间，我现在还是一无所知。」又说：「我的灵魂，想知道这个最恼人的谜。」他的宗教信仰使他的哲学思想落在惶惑不知所以的陷阱中，真可谓天真极了。

奥古斯丁以为上帝是永恒的、受福的，但是，地狱和撒旦虽亦永恒，却不受福。他又以为天使有好的、也有不好的；世界的年龄尚不到六千年；上帝创造宇宙之以六日完成，第七日休息，是因六是完数(其实，安息日起源于巴比仑，世界许多民族也均有安息日，而且各各不同，基督教是星期日，犹太教是星期六，希腊是星期一，波斯是星期二，亚述是星期三，埃及是星期四，土耳其是星期五。一周之中日日均有民族过安息日，这可能与太阳系的七大行星的崇拜有关)。

奥氏以为，自亚当夏娃堕落人间之后，世界乃分为两个永久的城市：一受上帝统治；一受魔鬼骚扰。人类由于原罪而永受天谴，致于永恒的死，但因上帝的恩惠，乃遣子降临代为赎罪而救了许多人；教会代表上帝，如不属于教会的人，必将永受苦难而不得救。世界既分有永久的上帝城及魔王城，所以上帝也将人类分为特选的及不可救的两类；人之被选，乃出于上帝的恩惠，不是因为做好人而升天堂。受洗加入教会，即有得救的希望；若未受洗而死的人，虽为初生的婴儿，都要打入地狱。

这是很难理解的主张，无怪乎罗素在他的《西方哲学史》第二卷第四章中要说：「试想一下，未受洗礼的婴儿，也要受到谴罚」，「真正相信初生的婴儿，就是撒旦的肢体。在中古时代的教会中，有许多最狞恶的事，追本溯源，是应由奥氏这一沈郁凄惨、人人有罪的观念，来负其责任的。」

罗素又说：「真正使得奥古斯丁感到头痛的，只有一个理智上的难关。」「如果原始罪是承继自亚当，有如圣保罗之所说，则灵魂也和身体一样，一定是由父母传递出来，因为罪是属于灵魂的，不是属于身体的。这个难关他也看见了。但他说：《圣经》于此，既无一言，则关于此事，要达到一个公平的见解，实非拯救之所必须。所以他就将之留下来不解决它了。」(同上引)

修道主义者

约在第四世纪之初，基督教的修道运动(Monastic Movement)同时起于埃及和叙利亚。它有两种形式：一为索居的隐士，一为寺院的僧侣(Monks)，这是受了东方宗教生活形态的影响而来。

第一名隐士是圣安东尼(St. Anthony)，约在西元二五○年生于埃及，西元二七○年开始隐密了十五年，以后则到沙漠中又隐了二十年，约在西元三○五年才出来宣讲并鼓励隐士生活。他极端地实行节饮、节食、节睡，但他说常有恶魔以淫欲的景色干扰他。当他去世之时，邻近埃及的沙漠西拜德(Thebaid)便充满了隐士了。

圣济朗(St. Jerome)也是一位隐士，西元三四五年生于阿奎里亚(Aquileia)不远的一个小镇。先在阿奎里亚修苦行，后到沙漠中隐居。据说：「在沙漠中时，他过的是深自悔恨的生活，热泪盈眶，喃喃自语，有时又间以精神上的狂欢大乐。而忆起罗马的日子时，内心又不免有点摇摇欲动。」(见《西方哲学史》第二卷第三章所引)

在济朗的信徒之中，有两位出色的女性，那就是寡妇宝拉(Paula)和她的女儿尤斯妥倩(Eustochium)。他曾写信劝尤斯妥倩守童贞，并指导她如何克制性欲的烦恼。照他说：修女是基督的新娘(此可能与印度教中传说未嫁的处女均属干闼婆神有关)，他说：「你可让你闺房的秘密来防卫你；你可让新郎在你的内部与你游戏。你祈祷吗？你可以对新郎说话。你读书吗？新郎对你说话。你入睡的时候，他会来在你后面，将他的手插入门眼中，你的心便会为他所动了；于是，你会醒来起身说道：『我实在厌倦爱情了。』他便答复你说：『围着花园，是我的姊妹、我的伴侣；这是关闭的泉水、封住的水源。』」这是一种移情作用的观想法，观想成功，确也有用。所以此后有些虔敬的贞女，竟在观想中，幻觉到耶稣的肉身真的来拥抱她们了。

说到性欲问题，奥古斯丁也有一个不合情理的主张，他以为婚姻中的性交，如果本意是在生产子女，则不为有罪。但是要做到无淫思而只是性器官服从意志来操作，正像用手做工时，是将手运动而无邪念一样。他以为亚当夏娃在未犯罪前，若性交，亦可无淫思，性交之中之所以有淫念，正所以惩罚亚当的罪过。这是说，未堕落的天使，为了生子女，可以有淫行，但却无淫念。这种说法是可能的吗？

再说基督教的寺院僧侣，实在也是学自东方宗教的。虽然耶稣曾说不结婚「不是人人能领略的，唯有蒙受恩赐的人才能领略。」(〈马太福音〉第十九章第十至十一节)，保罗则说：「没有结婚的人，顾虑主的利益，努力使主喜悦；结婚的人应该顾虑世上的利益，努力使妻子喜乐，他的心就分散了。」(〈哥林多前书〉第七章第三十二至三十五节)，但未规定教士独身，到了西元四百年左右，教会始规定教士不结婚。耶稣固未结过婚，他的十二门徒之中，确知未结过婚的，仅有约翰一人而已，圣彼得就是结过婚的。

至于基督教的第一所寺院，是由另一位埃及人柏柯美亚(Pachominus)，约在西元三一五年所建立，院中僧侣过共同生活，没有个人的私产和私食，并且一同举行宗教的仪式。其院设于尼罗河中一岛上，大可容下数千人。又有巴锡尔(Basil)继之而建于东方者，名闻亦着。院众定时祈祷，并课以劳作、严持戒律；大体以无所有、贞洁、从顺之三事为主。

在西方的修道主义者中，最著名的是班尼狄教社的创始人圣班尼狄(St.Benedictine)，他约生于西元四八○年。十二岁时即遁居于一个山洞中住下三年。约在西元五二○年，创建了著名的加西诺山修道院(Monastery of MonteCassino)，并拟订了班尼狄规约。

住在修道院中的男者名为摩那丘斯(Monachus)，女者名为衲那(Nona)，犹如佛教寺院的比丘及比丘尼。他们除行通常的宗教仪式之外，唯以祈祷、冥想、手艺或耕垦等，为其日常生活。修道院围以墙垣如城廓，使院众不与尘世通往。后来则将其宗旨一变，谓不宜以自修为满足，更须以己之所得，感化他人。由此而尽力于传道及慈善、教育事业，遍设学校、医院。欧洲中古的经院哲学及其文化之推行，亦即由此修道院的基础之上开出来的。

第四节 中古以下的基督教

中古时代

中古时代(Middle Ages)这个名词，在西洋史上有好多不同的说法。大致说：自西元四七六年西罗马政府覆亡至文艺复兴时代的千余年之间，称为中古时代。另有从西元六百年至一千年之间，为欧洲中古的「黑暗时代」(TheDark Ages)；从西元九世纪至十五世纪之间，为基督教中古哲学即经院哲学的时代；从黑暗时代之末期到西元十四世纪之间，为欧洲中古文明的「封建时代」(Feudal times)。总之，此所谓欧洲的中古时代，是一段不景气的岁月，北方蛮族的入侵，十字军的东征，教会对异端的讨伐。教会在此期间权力高升，独揽了宗教信仰及文化教育，在在说明基督教在此时代是扮演着极重要的角色。

基督教会在中古时代，虽为西洋文化保存了一线等待再兴的生机，但也阻碍了新文明的产生。在此期间，西洋文化的变迁是向下而不是向上，西元一千年，可以作为西欧文明降至最低的一年，所以称为黑暗时代。因为罗马时代的公立学校都已关闭了，文学、科学、美术，没有任何杰作可言。

中古的封建制度，是由贵族武士因保护领下的人民抵御外来的武力劫掠而自然形成，所以有似古印度的剎帝利阶级。封土的领有者名为领主(Lord)，有时也称主君(Liegelord)或藩主(Suzerain)，土地的执有者称为附庸(Vassal)。领主与附庸皆出身贵族，都是战斗人员，分有公、侯、伯、男等阶级，这些贵族之下各养有一批名为骑士的战士。土地的耕作者有自由农及农奴，自由农有自由使用某些土地之权及自由去留之权，但为数较农奴为少。农奴的身体不属于领主，但属于土地，因他们没有领主的许可，不得离开土地，领主却不能出卖他们的身体。

中古教会的权力既高，区域的主教或修院的院主也就封建化了。很多主教的封建权力的性质及其封土的面积之广，都无异于贵族，而且是大贵族。虽受教会的禁令，他们不得自己携带武器，但却常常派遣附庸作战。一区的主教，无异是藩主，因此，为了权职的争取，教会之内的人事制度即受到弄权者的操纵，教士的私生活也腐败荒淫到极点。西元第十世纪的上半期，罗马有两个有名的妇人──狄奥多拉(Theodora)和她的女儿玛洛西亚(Morazia)，操纵教会的圣职达数十年。当时的教皇约翰十世，为狄奥多拉的姘夫，以她之力而为教皇；约翰十一世教皇则为玛洛西亚与另一教皇所生的私生子；约翰十二世教皇，又是玛洛西亚之孙。其他各重要行省或主教辖区的教会圣职，亦复如此。竟有以五岁的儿童继任大主教之位者，二十岁以下的少年被任为大主教或主教者，则比比皆是了。

教会教育

中古时代的教会及修道院，均有庞大的地产及农奴(Serfs or Villeins)，所以，为了培植更多为教会工作的人才，并为慈善的出发点，附设学校乃极普遍。不过，教会及修道院只办高级学校，初级教育则由世俗人士去办。在没有学校的农村中，则由教区的神父或邻近寺院的修士修女，将宗教教义以及教徒应尽的本分，口授给他们。很多贫穷而有特别天分的男孩，常由当地神父施以单独教育，然后送入教会或修道院的高级学校就读。因此，中古时代的许多大学者、大政治家、大作家，乃至教皇，多是由贫寒子弟出身的。

教会教育的结果，便造成了教士(Clerks)人数的激增，因为许身教会而受教会办的高等教育，是平民青年挤入上流社会中去的唯一途径。特别有一项法令鼓励了青年们蜂拥地进入大学之门，那就是中古时代以大学为教会的组织之一。教会不受国法的制限，大学生也不受普通法庭的裁判，即教会法庭亦无权管辖，而由大学自组法庭，审理其民事案件。何况大学出身的人，不论是否真的去做教会的神父(事实上很多人受完大学教育之后并不做神父)，但皆被教会列入教职的一类而称为「教士」，不受国家的任何管束，不纳捐税，除了教会法庭之外，也不受任何法庭的审讯。因此到了亨利三世时代的牛津大学的三万学生之中，大多数是无业流氓，以学校为护符，专做嫖赌、争吵、行窃的勾当了。

教会及修道院的教育虽如此的兴隆，但在文化思想上却无何进步，而且是扼杀了文化思想的进步，原因是基督教的目的是，为培养教会的宗教人才，所以他们的教育方法是填鸭式的，不是启发式的，大多数学生不能自备书本，仅能听讲及记笔记。中古的神学家们虽也研究问题，但其仅用演绎法的推论，而不采分析的法则。他们无论研究什么问题，在未研究之先，早就有了结论，是根据结论而把问题的资料摆进那个结论的型范内去。当然，他们是为宗教信仰及为维护他们的宗教信仰的不受外力破坏而做学问，所以，他们是先从宗教的信仰上取得了结论，然后再来研究问题的。所以基督教的神学是一堆旧丝废麻缠成的东西，是为无事而忙的东西。它本身没有任何新内容，也不会开出任何新鲜的花朵。直到现在，凡是基督教学者的作品，仍多未脱这种先有结论后解问题的型式，乃至未来，也不可能有多大的改观，否则，他们势必脱离基督教而另觅枝栖。

烦琐哲学

烦琐哲学(Scholasticism)即是经院哲学。天主教人士不喜用烦琐之名，称之为士林派哲学。实则，拉丁语的「Schole」一字，是学校的意思。中古时代教会及修道院附设学校，一切学问为教会所垄断，学者皆须集于修院以研究学问，故以「经院学者」(Schoolmen)呼之。经院学者的神学，皆因转着大圈子用哲学解释基督教义，迂曲而繁碎，所以被史家称为烦琐哲学。

一言以蔽之，中古的西方哲学，只为「谋天启与人智的调和而已」。史家通称 教父哲学为组织教理的时代；烦琐哲学为证明教义的时代。从其过程演化上说，自第九世纪至十五世纪的六百年间，烦琐哲学可分作四期：

(一)准备期：此为第九至十一世纪间，着名的学者有给尔贝(Gerbert)、贝伦伽(Berengerius)、朗布兰克(Lanbranc)等。

(二)发展期：此为第十二世纪，有名的学者有安瑟伦(Ansehlm 西元一○三三─一一○九年)、伦巴(Lombard)、洛色林(Roscellinus 西元？─一一二二年)等。安瑟伦倡导实在论(Realism Medieval)，谓宇宙本来实在，即离去吾人观念，万有依然存在。洛色林倡导唯名论(Nominalism)，主张宇宙万象，生自吾人之心，吾人认识神的创造成果，所以神亦不是抽象的。

(三)鼎盛期：此为第十三世纪，此期之盛，多系受了阿拉伯学者的影响，中古东方的回教国家及西班牙的回教朝廷，累世奖励学术，他们的学者，多译亚里斯多德之着作，并加以训注，应用亚氏思想组成宗教哲学。当这些书籍传到西欧，被基督教学者得到后，竟是他们正要找求来作为替神学辩护的利器。于是，教会学者相率舍去柏拉图而宗亚里斯多德了。在此期间，最有名的神学家则有大亚勒伯图(Albertus Magnus)及其弟子阿奎那多玛与邓斯各脱斯(Duns Scotus)，其门下各成宗派，称为多玛派及斯各脱斯派。此二人被称为「半唯实论的逍遥主义」(Semi-Realistic Peripateticism)。

多玛于西元一二六一年着有一部《神学总论》(Summa Theologiae)，天主教至今仍把它作为神学课本。多玛以为宇宙实体分作二类：一为实在的实体，二是抽象或消极意义的实体。实在的实体又分为二：一是单纯的、常德的，此即是神；二是形式与质料相合而成的，此即是万物。神为形式的形式，故无生灭；神为真理，故神常存。亚里斯多德所谓的潜在之与实在，多玛即比作自然之与神恩，常人之与教徒，国家之与教会，帝王之与教皇，哲学之与神学的二分法了。这些二分法中，前者只是手段，后者才是目的。多玛以为上帝虽不被动，但祈祷还是有用，这真令人觉得莫名其妙！上帝既不被动，向他祈祷又有何用？多玛以为灵魂并不是以人的精液而传递，而是在各人各各为上帝重造出来的，这也使人难懂难解，譬如一个人不是由正式婚姻关系而生的，似乎要使上帝来做通奸的助手了！如果灵魂不是传递的而是重造的，它怎么又会承袭亚当所犯的罪呢？上帝为何又要不断地造出新的灵魂来使之受罪呢？ (四)衰颓期：此为第十四、十五世纪，衰颓之因有三：1.威廉．屋肯(William Occam 西元一○七○─一一二一年)的绝对实在论抬头。屋肯以为物之本身，终不可认识，所认识者仅其名目。故宗教之信仰不能以理性认识之。因 而，合理的神学，不可能成立。哲学与神学、信仰与知识、国家与教会，应该分作两回事来讨论。于是学问独立，研究自由，损坏了神学。2.神秘主义(Mysticism)的兴起。这种主义重情感而斥究理，此在教会中由来已久，到十四、十五世纪又分正统派及自由派。正统派虽重视神秘经验，但尚不敢公然背离教会的宗义；自由派则已不理教会的宗义，全凭自己胸臆的宗教经验，标新立异，并舍拉丁文而改用各国国语着作。此对烦琐哲学之衰，影响很大。3.研究自然哲学的风气渐开。教会神学是经不起用自然哲学来衡量的，可是十三世纪中的罗哲．培根(Roger Bacon)开其端，以为人知有三种：一是从权威(如上帝有权威)出者，二是由推理(演绎)出者，三是实证得者。此乃是一切观察的最后断案。由培根而继起的学者不绝，同时，阿拉伯学者在自然科学、哲学方面的成就，也使欧洲学者促起其研究自然的兴趣，虽有教会的迫害压制，也如弦上之箭，已不得不发了。

 

近世的基督教

经院哲学的末期，正统的神学衰落，自由思想抬头，神秘主义兴起。于是，在世学方面有西欧的文艺复兴(Renaissance)，而产生与天主教之神国希望相悖的人道主义(Humanism)；在宗教方面有反对罗马教会的宗教改革，而产生了复元教。复元教被天主教贬称为裂教或誓反教，它与罗马教会的本 质相同而形式观念稍异。例如：1.罗马教以教皇为真理的标准；复元教则以《圣经》为定理。2.罗马教以教会职员及古代圣徒，是一般信徒与神交通的中间人；复元教则以一般信徒皆可直接敬神。3.罗马教以人之得救，须遵行教会的许多规例；复元教则以人之得救，唯在信仰耶稣。

由此可见，从宗教的历程上说，罗马教尚未脱离原始宗教以祭司为中心的型态；复元教虽称恢复到耶稣的本意，实则是受了时代思潮的刺激而产生的修正宗教。可惜，当此自然哲学昌明的时代来临，凡是有神论的宗教，均感有千头万绪的问题日益困扰了它们。多神教固落于无可理喻的迷信之讥，一神教同样也有此路不通的根本危机。基督教会不得已而只好承认，神学应该分为「自然的」及「启示的」两部分。实则，自然的神学根本不是基督教的财产，而是哲学家的业绩。唯有启示的神学才是基督教的遗产。前者是理性的学问，后者是(不必用理性来衡量的)情感的信仰。理性的学问和情感的信仰分家，基督教只剩下了情感的信仰而与理性的分析离了婚，这正是基督教的「病灶」。

为了挽救这种危机，近代的基督教学者，已在从多方面来求变通。例如对于中国儒家思想的钻研融会，对于佛教思想的探究吸收，对于近代各家哲学的学习模仿，对于科学精神的容忍接纳，在在都表现出基督教之不愿就此灭亡的热望。 不论基督教的本质能否接通时代的新思潮，他们确实是在朝着这一方向努力，至少，由基督教会培养出来的很多人才，能够使人产生一种基督教并不落伍的感觉。

为了保持基督教会的继续发展，他们时时注意客观环境的变化，他们除了自我整顿改革其教律之外，教会中的有识之士，均将大部分的时间用之于一般的学艺上面，以对人群的服务来作为吸收信徒的手段。神职人员在大学及中学里教书，教的虽不是神学，却能收到间接传教的功效。教会尽量地办一般教育的学校，利用课外活动，来吸收信徒。这都是中古时代的遗风，所不同者，中古时代仅仅教授神学，现在是以教授一般的知识为主。

正因为基督教的教育普及，他们能够培养出很多人才。虽然基督教的神学，经不起理性的考察，但既接受了教会的培育，岂能不感恩图报！尤其是先入为主的心理，也能使许多人进入教会之后，便对它深信不疑，至少也不忍反唇相讥，这是他们传教方法的最大成功。所以，近代世界各国的大政治家、大教育家、大实业家之中，不乏是基督教的信徒。

 

第九章 回教

第一节 回教的起源

回教的名称

回教，又称回回教，这是中国人给它的名称。回教传入中国的年代有两说：一为唐太宗贞观二年，即西元六二八年，此说见于威尔斯的《世界史纲》第三十章末节；一为唐高宗永徽二年，即西元六五一年，此说见于《旧唐书‧高宗本纪》。因为是由回纥传中国，故称回教。回纥本为匈奴的苗裔，后魏时称为高车，或称袁纥、乌护、乌纥，隋时称韦纥。本属突厥人所管，到了中国的唐代，叛离了突厥而始称回纥，遂散居于今之新疆省东南部。宋、元时代并于蒙古，号为维吾尔。

又因为与回纥同一宗教信仰的诸国，被称为回回国，所以将其宗教称为回回教。古代回教诸国，在今之小亚细亚土耳其一带，即是花刺子模之地。

事实上，回教在世界通用的名称，叫作穆罕默德教(Mohammedanism)，这是由于回教系穆罕默德所创。但在回教徒们，并不喜欢用穆罕默德作为他们宗教的 命名，他们自以为是伊斯兰教(Islam)，这在他们以为是所奉的唯一神阿拉(Allah)规定的名称。伊斯兰的意思是服从，即是服从上帝阿拉的宗教。因此，穆罕默德教或伊斯兰教，这两个名称均为世界所通用。

除此之外，中国尚有把回教称为清真教，这倒是回教徒们非常欢迎的名称。他们以为：清是清洁，清洁肉体，也清洁灵魂；真是信真主阿拉，求阿拉规定的真理，讲阿拉规定的真话，办阿拉规定的真事。回教徒无一事物可不奉阿拉之名而得成就。故当他们「顺教」时，必须诵念清真言三语：「我证万物非主，唯有真主，穆罕默德是主的钦差。」所以又自号为清真教，建寺则名清真寺。

 

回教的发源地

回教的发源地是阿拉伯半岛，其中包括广袤的沙漠，唯有西南滨海一带，是一条算得上肥沃的土地。所以若就阿拉伯与其邻近的地域比较，它是荒芜的不毛之地。因为自然环境的影响及限制，大多数的所谓贝督英(Bedouin)族的阿拉伯人，是以游牧为生，到处漂流，以抢劫及畜牧为业。他们的生活虽有点像土耳其斯坦(Turkestan)及亚洲其他部分的蒙古游牧民族，但他们不是蒙古种人，而是与犹太人同一血统的闪族人。所以他们的语文，也是闪族的分支，与希伯来语文同一系统。故在回教出现之后，也以犹太教的祖先亚伯拉罕为阿拉伯人的祖先。所以，这个民族住于阿拉伯半岛，到了穆罕默德出生时， 仍像犹太人未去埃及之前一样，他们的社会分有好多等级，且有许多恶习，例如蓄奴、多妻、淫乱、野蛮，色色俱全。贝督英阿拉伯人，为着要增加他们那不固定的畜牧收入，常去抢劫附近的农村，或袭击商队，或受雇于贪馋的商人与野心的酋长去作战。假如接连有几个五谷不登、牧草枯黄的季节，他们必然从阿拉伯向叙利亚、埃及、美索不达米亚一带迁移。

 

阿拉伯人

在基督教时代的最初几个世纪，另外一些定处而居的阿拉伯人，也没有较高的文化。他们虽有语文，却没有文学；他们虽有诗歌，那些诗歌的作者却都是目不识丁。诗歌的流传，均赖以口传口。据说竟有人能够琅琅地背诵出二千九百首回教以前的歌行来；通常诗体是单韵脚的歌行，每首长短在二十五行与一百行之间。这种歌行把他们自己描写成凶猛鲁莽、但也慷慨好交游而轻生死重承诺的绿林豪客。在文艺方面，除了少数的美术技艺，以及纯商业性的一点文字之外，没有文化可言。

阿拉伯人凶猛而缺少团结，虽在基督教初期几个世纪中，曾好几次侵入罗马帝国的好几个行省，罗马行省的人民也时常歼灭他们几个小队或将他们俘获；但在回教出现之后，到了西元七世纪时，阿拉伯人即因回教的信仰而团结，不特是精神的团结，也是武力的团结。他们不仅侵略与抢劫，并且占领了罗马帝国的一 大片土地，建立了一个半政治半宗教的国家。

在回教之前，曾经有埃及、波斯、马其顿、罗马、叙利亚、君士坦丁堡，以及最后又为波斯之诸国，先后在名义上作为阿拉伯人的上国。阿拉伯人则未尝建立自己的国家，仅仅是部落分居的社会。各部落均有他们各自的宗教信仰，信仰不同的神。信神的观念及祭仪，皆同于其他的原始民族。麦加卡巴中的黑石，则为阿拉伯人三百个族的小神的保护者。穆罕默德信奉的上帝阿拉，自称是宇宙唯一的神，是亚伯拉罕所奉的神，其实仅是阿拉伯人所奉多神之中的一个神。正像耶和华虽被犹太人奉为唯一的保护神，实则是犹太部落所信多神之中的一个神而已。阿拉之信仰，到了穆罕默德，即主张是各部落共同的唯一神。此一唯一神教的观念，则来自犹太教和基督教。因为穆罕默德少年时代即往返于阿拉伯邻近的基督教及犹太教盛行的国家，他颇留心于宗教，因为基督教及犹太教的信仰，尚有一套理论可说，不像阿拉伯的原始宗教没有理论根据。但他又不便把他原来所奉的阿拉放弃，于是，用阿拉之名，接上基督教及犹太教的信仰，便成了回教。

 

 

第二节 回教的教主

穆罕默德的出生地

穆罕默德的生年不可确考，史家各有不同的主张，多数 人则以为是在西元五百七十年，生于阿拉伯半岛的麦加城，属于阿拉伯的古来氏族。

据回教的传说，麦加的开发极早，因为麦加人是闪族的一个酋长亚伯拉罕的后裔。亚伯拉罕在埃及的时候，因他的妻子多年无子而另娶了一个姨太太，生下一个儿子叫作以撒，不久，他的原配妻子也生了一子，叫作雅各。后来，雅各做了犹太人的共祖，称为以色列；以撒即成了阿拉伯人的共祖，回教称其为以斯马依。

以撒曾经差一点被他的父亲，拿来杀了当作祭祀耶和华的牺牲。以后又因受其父亲原配妻子的嫉妒，便被亚伯拉罕在开发新牧区的时候，带到了麦加。他们父子俩就在那里建了一个宗教信仰的皈依处，叫作卡巴(Kaaba 意为方)的天房。是一座方形的石屋，后来即成为阿拉伯全境人民的宗教圣地。朝拜的主要对象，便是放在这方形石屋中的一块黑色小石头。事实上，这是回教沿袭了犹太教神话的传说。因在穆罕默德之前，麦加一直是多神教徒的圣地，后来回教兴起，就说那个天房原是亚伯拉罕一神信仰的根据，依旧利用它来作为回教的圣地。并将此一圣地的信仰者，变成了穆罕默德的信徒，穆氏也将天房中所供多神之间的主神阿拉，作为回教的唯一神。

麦加在阿拉伯半岛有其优越的地位，它是商队前往也曼、西兰、叙利亚、奈至德等地的必经孔道，并且邻近世界贸易枢纽的红海。麦加位处山区，它之能够繁荣而成为阿拉伯的古代重镇，就是因为做了商队来往的中途站。初非由于天房的神圣而繁荣，后来商队来往歇脚于此，也在这里交易买卖，敬神、许愿、还愿也必于商队经过的旺季时达于高潮。这种商队的集会，后来即演为定期的朝圣。定期朝圣的风俗，在回教之先的阿拉伯人已经盛行，这与其他地区原始宗教的庙会并无二致。到了回教开创，不但接受了多神教的天房，接受了天房中的主神阿拉，也接受了原先定期朝圣的风俗，甚至同样地接受了对于天房中那块黑色石头的崇拜。

 

婚前的穆罕默德

穆罕默德这个名字，据说是他祖父给他取的，意为受赞颂，一生下来就受赞颂，可谓神矣！不过，穆罕默德确系靠祖父的眷爱而成长，因他尚在母腹之中，父亲已经去世，仅为他母子留下五只骆驼、一群小羊和一个婢女的遗产而已。

穆罕默德的幼年和童年，在他乳母的家乡，住了五个年头，那是充满了神秘和迷信的沙漠边缘地带，种下了后来他为宗教狂热的运动之因。穆氏尚在孩提时代，他的生母也死了，他就成了没有父母的孤儿，在其祖父的遗命下，把他交给 他的伯父抚养。到十二岁，即随同他伯父的商队通过沙漠，到了叙利亚。叙利亚是基督教的重镇之一，所以使他正式接触到了基督教的神父，虽在当时的阿拉伯人之中，有人对基督教的教士存有戒惧之心。但在这次到了叙利亚之后，对于穆氏的前途影响极大。他见到了沙漠中的海市蜃楼，见到了天空星象的变幻，参观了几个历史性的名城，听到有关沙漠中的好多故事，又遇到了基督教的学者，知道了《圣经》的故事，以及波斯的历史、教的教理。有了这些见闻，促使他运用自己的头脑，做了一点沈思默想的思惟工夫。这种叙述，当然是穆氏传记的作家们的笔触；一个十二岁的孩子，能有如此惊人的感受力，真是天纵之才！这与耶稣十二岁时随同父母去耶路撒冷的传说，不妨对比着看，是无独有偶，抑系抄袭古说，我们且不追究。但是，穆罕默德接受宗教思想之早，乃不容置疑。因为即在当时的麦加城中，穆罕默德也能接触到好多善于辞令的演说家，其中便有犹太人，也有基督徒和多神教徒，彼此滔滔不绝，互相攻讦，各持一说而各不相让。在穆氏的看法，犹太教和基督教的道理，要比阿拉伯人的多神信仰高出一筹。这也确是事实，故当他自己创立回教的时候，就选择了犹太教和基督教作为他信仰的基础。

穆氏十五岁时，阿拉伯人之间，一连发生了四年的内战。他参加这一场战 役，使他学到荷枪持刀射箭杀伐的事。此一战役的经验，使他后来领导他的信徒与异教作战时，得到很多的便利。

内战结束时，穆氏已经二十来岁。他在童年期间，曾以牧羊为务，终日与羊群为伍，正像犹太人的先知亚伯拉罕、摩西、大卫王一样。当过牧童的人，如果他是能够从幻想中找乐趣的话，空闲的时间实在太多，他可以终日自我陶醉在美妙的幻境之中。所以穆罕默德在做牧童时期，常在耳中充满了音乐声，直觉告诉他那种音乐是来自天上。因此，一般人常见他单独地静坐在一处，凝神倾听，通宵达旦。

穆罕默德的婚姻生活

穆罕默德出身孤苦，所以目不识丁，仅有少许的商业经验及宗教知识。他身体纤弱而富于神经质，但他面目姣好，是个俊美而有洁癖的男子汉，而且性情恳挚，极为忠诚。由于这些因素，使他成为大宗教家。在尚未成为宗教家之前，首先成了富孀克地彻(Kadija)的赘婿，正因为做了克地彻的赘夫，才更促成了他的宗教事业。

当穆氏二十五岁的那年，做了富孀克地彻的雇工，替她赶着驼群，押运货物去叙利亚出售。他以忠诚不欺的态度，完满地达成了任务。这个忠诚的态度加上他俊美的面貌，使他得到了寡妇克地彻的眷顾。也许穆罕默德另有意图，否则他 不可能答允这桩婚事。因为他才是二十五岁的青年男子，克地彻已是四十岁或更老的中年妇人了。很明显的，克地彻爱的固是穆罕默德的人，穆罕默德乃是爱上了克地彻的财富。

这样的婚姻生活绝对不会美满，故当他成为克地彻的赘婿之后，即深受妇家中人的不喜。同时由于年龄悬殊，当克地彻在生之日，穆罕默德也无法求得肉体方面的弥补，他便把一股子积压的忧郁，移情于宗教的信仰。他经常彻夜的祈祷和做长时间的冥想，每年斋月，便一个人跑到山洞中去，静坐默思。但在他四十岁之前，似尚为一保守古教的信仰者。这在他以「阿布德美尼夫」(Abd Manif 意为麦加之神美尼夫的仆人)，作为他儿子的命名可知。不过，他这种异常的生活，使他在心理上产生了异常的结果。到四十岁时的一天，在山洞中突然间听到了有什么神灵和他讲话的声音，要他作为阿拉降谕给人间的使者，要他将阿拉对他说的话转告给人间。从此之后，穆氏一祈祷，神便降临。在穆氏死后，徒众把他一生之中宣称是阿拉所说的话，编集起来成为一本书，那就是回教的圣典《古兰经》(Koran)。

其实，若从近代心理分析学的角度，来看穆罕默德的所谓阿拉降示，既不是真有一个阿拉来和他说话，也不是他故意的说谎骗人，乃是精神分裂症的一种。 老妻少夫的婚姻生活，加上入赘夫婿的自卑心理，肉体上和精神上受到双重压抑，在一个神经质的人，发生精神分裂症，乃是不足为奇的。所谓精神分裂，就是将自我的人格，一分为二：一个属于原来型，一个则化为对立型。当对立的人格出现时，就觉得是来自客观的一个人格和原来的自我相对而立；当对立的人格潜伏时，就恢复原来型的性格。这种精神分裂症的患者本人，绝不怀疑和他相对而立的那个人格，并非来自他的身心之外。所以穆罕默德的传说《古兰经》，从实际上说，固然就是穆氏本人的思想表现，但在穆氏的心中，也的确信为那是阿拉给他降下的圣训。

由精神分裂症的患者创立新的宗教，在中国也有实例：那就是清朝太平天国的首领洪秀全。洪秀全在考科举的试场中，屡屡落榜之后，就生了一场大病。因在生病之前，阅读了有关基督教的宣传品，他在病中就见到了天父上帝和天兄耶稣，他自己就以上帝的次子自居，因此性格一变，即掀起了洪杨之乱的狂潮。

由精神分裂症所创立的宗教，在他们的存心上是仁慈的，在对异己者的态度上又必是残暴的。回教的精神如此，太平天国的精神也是如此。太平天国若非后来内部发生权力的斗争而告灭亡，当可与穆罕默德的回教一较雄长。

穆罕默德之为精神病患者，久为西方学者所公认。因他那个原来型的人格， 常和对立型的人格战斗，常由对立型的人格纠正他原来型的人格，却无法消灭那个原来型的人格。故当他在五十岁，他的老妻克地彻一死，他的政治权力也日渐扩张之后，就在肉欲方面得到了放任的机会，连续娶了好多少姬美妾，日以女色自娱。虽然回教徒为他们的教主在这方面做有如此的辩护：穆圣后来娶的十几个妻妾，有的是因他部下的武士战死了，为了保护部下的遗孀，才娶为穆圣自己的妻妾；有的是为了政治的联盟；有的是为了后嗣的原因。其实这是极不合理的一种多妻主义的说词。

英国的大历史家威尔斯，对这问题的看法是这样的：「克地彻死时，他五十岁，前此似过一夫一妻的生活，为诚实的丈夫；此后则纵情于妇女，与多数年老人之趋向相似矣！」又说：「他在克地彻死后，续娶二妻，其一为年少的阿业沙(Ayesha)，得宠而极有权势。嗣后，他又纳妻妾多人于其宫中。因而引起烦扰与混乱，纵有阿拉的默示替他洗刷，然仍为其信徒大费周章来代他说明和辩白。……又如穆罕默德嫁其侄女才妮布(Zainib)给他的义子(原为奴隶)才德(Zeid)，候才德遂其所欲后，乃自娶之，此事颇为其国人所非议。……其妻之中，有一犹太女人，名萨斐伊雅(Safiyya)者，结婚之晚即她丈夫被穆罕默德所败而戮之时，盖晚间穆罕默德检阅诸女囚而悦之，故携归他的幕中也。」无怪乎威尔斯要对穆氏做 如此的评论了：「世之作者，因其创一大宗教也，遂以此任情纵欲、变态无恒之教主为大圣，而跻于耶稣、瞿昙与摩尼之列。实则彼显系一较为凡庸之人，狂傲而自私，暴虐而欺己。吾人于此，殊不能如回教徒然，曲为辩护，使之另具面目，以失此历史之平衡也。」(《世界史纲》第三十一章第三节)

 

穆罕默德的宗教生活

穆罕默德在五十岁以前，由于婚姻生活的不美满，便移情于宗教生活的实践，曾经连续好几年，每逢斋月，就独自带了简单的行装到山洞里去做沈思的清修。这种工夫，相当于佛教所说的禅定。这使他得到了异常的宗教经验，在他的心理上，坚定了宗教的信念。到了四十岁那年，他在山洞及沙漠中，竟然度过了六个月的光阴。在这六个月中，他在半恍惚的状态下，感到有一种使命要他去完成，那就是传播他的宗教。

他既有如此的向往，有一天他在洞里休息，恍惚间看到一位天使迎面而来，要他「奉造物主之名诵读」造物主降下的《古兰经》。穆氏就跟着诵读，在他诵读之时，天使就不见了。这是穆氏精神分裂症的开始。但当到恢复神志的时候，竟又对方才发生的事感到恐惧，甚至把他吓得不敢再在山洞里待下去而逃回了家。得到他的老妻克地彻的安慰，说他遇到的确是圣人的象征，并说像他这样的人足以担当宣导真主之命，这才使他紧张的心情平静下来，并且感到十分疲倦地大睡 了一觉。这一觉，与穆氏的前途关系极大，他在睡眠饱足之后的心理状态，又起了变化。与一般的神巫没有两样，他的全身颤动，呼吸紧促，额前的汗有如白豆颗颗滚下。他在此时便从床上突然站起，静听天使向他宣读经文，再用他的嘴诵读出来。这样异象的出现，从宗教的立场看，有两种因素所促成：一是精神分裂的自我催眠；一是外在的某种鬼神趁其病态的发作之际附上人身。一般的巫师大抵皆是如此的。

克地彻对于穆氏的宗教而言，贡献实在很大。首先使他因不满于家庭生活而注力于宗教生活的实践，当他有了一点因修禅定而得的宗教经验时，克地彻又安慰他并讨好他，说他的确遇到了圣人并足以为造物主传教，这无疑是给穆氏要为宗教而献身的一服兴奋剂。当穆氏第一次诵出他的《古兰经》(现编于《古兰经》第七十四章第一至七节)时，克地彻为讨丈夫的欢心，首先就宣布信仰回教而成为她丈夫的第一个信徒。这对于穆氏传教事业的精神鼓励，实在太大了。我们已知穆氏是个孤儿，克地彻是个富有的寡妇，故当穆氏要以宗教作为他的终身事业之时，克地彻在经济方面也帮了他极大的忙。

穆氏在初期的传教活动非常辛苦，阻力很大，收效很少，信之者仅为妻子克地彻、义子阿利(Ali)、奴隶才德、至友阿布伯克(Abu Bekr)等一小群人而已。 但是，他的宗教经验使他永不退心，阻力越大，越能使他提起传教的精神。渐渐地，信徒的人数日有增加，自称他们的宗教信仰为伊斯兰，自称他们这些教徒为穆斯林(Moslems 意为归顺真主的人)，或穆斯里民(Muslimin)。

 

穆罕默德的传教生活

最初的回教，仅是一个秘密的小团体，它的分子不过是穆氏自己的一些亲戚和朋友。数年之后因有了外人加入，穆罕默德就把他的宗教事业从秘密而变为公开，采取摩西及耶稣的方式，向麦加城的人宣传。往往走到人多的地方大声疾呼，引人注意，再宣告他的使命。但他除了自命为新出的先知之外，较之犹太教，在教义上毫无新见，故而他所表示的，只是攻击阿拉伯人的多神信仰及偶像崇拜。这一点，直到今日的回教徒们，仍然不遗余力地在做。例如一位熊振宗先生，他写了一本《穆罕默德传》(中华文化出版事业社出版)，对于偶像的攻击，毫不放松。可惜他是生在现代的中国，所以不知当时阿拉伯人所说的偶像是指的什么？他凡是说到偶像的迷信，便用佛像或佛的字眼来代替，甚至把亚伯拉罕的父亲说成是「以制造佛像为业」(二八页)。其实亚伯拉罕的时代，距离佛教的出现，要早出一千五、六百年。熊先生只顾以佛像当作多神教的偶像来攻击，却因此告诉了读者，他的宗教知识及历史知识竟是如此的浅薄。

再说穆罕默德的传教活动，虽有好多人成了他的信徒，但在麦加城内的大多 数人，依旧要保守他们古老的信仰而与穆氏站在敌对的立场。他们虽用不合作政策来孤立回教徒，却未像罗马政府对初期基督徒那样地屠杀迫害。所以，穆罕默德仍可利用阿拉伯人的禁月，宣传回教(回历九、十、十二、正月的四个月为禁月，当时风俗在禁月中，各族间的仇恨都要暂时停止，不得械斗，要和平相处)。

穆氏在麦加传教期间，那是他五十一岁的那一年，一方面受到旧势力的抵抗，一方面却更加地使他振奋了宗教的狂热。他宣布了他在一夜之间，由麦加至耶路撒冷往返了一趟(若以当时的交通状况，两地往返，需两个月的旅程)。并且宣说：他在夜游到耶路撒冷后，即上升天上，经历了七层天堂，觐见了真主阿拉，接受了阿拉的训示。在一部《言行录》中，把穆氏这次登天的事迹，描绘得有色有声。关于这个故事，从科学的立场看，固可斥为无稽的神话，但从宗教经验的立场看，自有其异常的心理背景可资解释，特别是一个神经质的人，在不平稳的激情的心理因素下，做个把神乎其神的梦，那是不足为奇的。可是，由于这个故事的流传，犹太人的耶路撒冷从此也被回教徒视作圣城了。直到近世，回教徒与犹太教徒仍为了对于耶路撒冷的互相争夺，成为阿犹诸国战祸不绝的根源。宗教为人间带来战争，乃是一神教，不，那是由希伯来宗教相传下来的最大的不幸！

穆罕默德夜游耶路撒冷及升天见主的故事传开之后，他的传教事业，一度降于低潮，甚至有些回教徒也认为他在妖言惑众而叛离了他。但他绝不因此灰心，他始终觉得真主阿拉永远不会离弃他，并且在任何时地都会帮助他。于是，穆氏的活动宣讲，更加地积极。

积极宣传回教而攻击偶像崇拜的结果，终于引起了保守派麦加人的仇恨，并且筹谋以斩草除根的方式，来对付穆罕默德。可是，阿拉伯人从来不知团结是什么，也不知保密是什么，所以，当他们尚在议论纷纷地计画之时，穆罕默德早已得到了情报。因为回教的信仰，有其中心的教主及其共守的教条，信徒均向教主团结并以教条为归依，所以指挥灵活，联络迅速。穆氏就暗示他的徒众们，以化整为零的行动，由麦加城分批迁往另一个阿拉伯的城市麦地那(Medina)。当他自己逃出麦加的时候，风声已经很紧了。

 

穆罕默德的成功

这次由麦加到麦地那的迁移过程，被穆氏传记的作者们渲染得高潮频起，使读者读来有惊奇不已之感。这个行动，被回教称为黑蚩拉(Hegira)，即是出亡或出奔的意思。这个行动实在也是穆氏个人及其宗教事业的转捩点，因为，麦加城的人多保守古教的信仰，麦地那的人则处于敌对地位而多信犹太教。接着，麦地那人接受了回教的信仰，并以穆罕默德为他们的政治及宗教 的领袖。最初建成了回教政权，并以此城作为发展回教的基础。故此对于回教的历史而言，极其重要，回教也以穆氏逃亡至麦地那的那年(西元六二二年)，定为回教纪元的第一年。

从此，穆罕默德便走上了成功之路。他以他的宗教，在麦地那建立一个强固的政府，他像《旧约》中的摩西一样，也颁布了一些法律，利用神权的手段来统治人民；他建立了一支具有宗教狂热情绪的军队，用这支军队来维持麦地那的秩序，并用它来对付异教，特别是犹太教的侨民的反叛，和驱逐来自沙漠的野蛮的贝督英人的袭击。

穆罕默德为了供给经费的支出，便吸收了许多贝督英人，加入他的军队，让他们去攻打抢劫一般不属于他们同一宗教信仰的人民，和从其他地方经过麦地那的商队。甚至破坏阿拉伯宗教同盟的旧俗，于神圣和平的拉哈伯(Rahab)月，穆氏也指使武装徒众袭击麦加的商队，并杀死了一人。不过，这种抢劫行动的结果，使回教徒们因此致富而增加了吸收新来教徒的诱惑力，同时也因此而使穆罕默德的名声和威望，传布于阿拉伯全境。

在麦地那打下了强固的军事和政治基础之后，穆氏便于西元六三○年率领教徒，进攻麦加城。在军事的刀剑胁迫之下，保守的不团结的阿拉伯人，终于在西 元六三二年向武力投降，接受了伊斯兰教《古兰经》的信仰。穆氏也就死在他们打进麦加城的那年，仅六十二岁。他的宗教，则在他「以剑传道」的遗训之下，迅速地发展开来，终于成为世界性的大宗教之一。

穆氏在扩张权力之时，被威尔斯描写为：「时有战争、诡计及残杀等事。」又说：「其为人也，好用手腕，欺诈而残忍，于必要时亦愿迁就……彼为领袖时，几无精神上事业之可言。」(《世界史纲》第三十一章第三节)

 

 

第三节 回教的教理

一神主义《古兰经》第十一章第十三节说：「你们在阿拉以外无友，且不复获得相助。」回教相信，只有他们所信的阿拉，是唯一的真主，是宇宙的创造者，是公道的主持者。阿拉是全知、全能，也有大仁、大慈。阿拉以外，别无善神。所以回教极端仇视多神教，把无神的佛教也视为多神教。犹太教及基督教的神，是回教的基础，所以不加反对，只是不承认基督教三位一体的信仰。回教徒不能接受耶稣是神的道成肉身之说，仅承认耶稣是以色列人的先知，正像亚伯拉罕、摩西、大卫王等被回教视为先知一样。上帝经过旧时的历代先知而显示给以色列人，最后选择了穆罕默德作为他的传言者，传警告、报喜讯给全世界的人。 因此，穆氏虽然也仅是先知之一，却是真主最后、最大的使者；回教虽然接受摩西十诫及耶稣的福音，但是被穆氏吸收的成分却以另一种姿态出现在《古兰经》中。所以，在原则上回教不反对犹太教及基督教，在实际上回教只信仰穆罕默德的上帝阿拉，只接受穆罕默德传出的圣经《古兰经》。

未来思想《古兰经》第三十九章第六十八节说：「号筒吹起，除去阿拉所意欲的人以外，所有在天与地的人，都昏晕过去。而后另吹一次，看哪！他们站立起来等候。」这里是说，凡不是回教徒，均不为阿拉所意欲，均属于罪人，均将在末日来临时，听到号筒声，即站起来等候真主阿拉的审判。审判的结果，非常简单：「一部分是在天国，一部分是在烈火。」(《古兰经》第四十二章第七节)又说：「凡是作恶，且被罪恶包围的人，均是永居火狱的。」(《古兰经》第二章第八十一节)

在回教，善与恶的标准，但看你是否接受了《古兰经》的信仰。因为《古兰经》所示的，都是教你如何顺从真主阿拉，如何守斋，如何修善的；你如不能接受，或仅接受其中的一部分又另外接受其他一种或多种的道德律，回教也要把你视作恶人。例如《古兰经》第二章第十一及十二节说：「有时候，人对他们说：『你们不要在地面上造恶。』他们就说：『我们只是调解的。』须知他们均是造恶 的，但是不自觉悟。」根据回教徒时子周对这两节涵义的解释是：「是与非的中间，善与恶的中间，没有路线可走，一个人不能又事奉阿拉，又联系魔鬼，所以真主说那些自称调解的人均是造恶的。」(《伊斯兰教义续五十讲》五二页)回教之仇视异己者，因为那是《古兰经》所规定的，如说：「的确，一般不信，和死时尚未皈信的人，他们定遭阿拉和众天使与世人的诅咒。」(第二章第一六一节)又说：「如果他们信如你们所信的，他们就得正道了。若是他们不肯，他们就是反抗中。阿拉将替你对付他们。」(第二章第一三七节)但是，穆氏的一神信仰并不坚定，例如威尔斯说：「有一次他进入卡巴神殿前，宣言麦加之诸男女神只，亦可谓为实在者，此等神只或与诸圣同类，介于真主与人类之间，有调停的能力。」(《世界史纲》第三十一章第二节)

回教的天堂

回教的天堂，实在就是人间社会的理想化，而且理想化的程度也不高。因为当时的阿拉伯人，以美女及美酒的享受为理想；穆罕默德的晚年，也以众多的美女自娱，故在回教的天堂中，美女、美酒是二大特色。穆氏自行多妻主义，就在《古兰经》中规定：「若是你们恐怕对于孤儿不公平，你们就娶于你们合宜的妇女两个、三个、四个。」(第四章第三节)说出了他要多妻的道理，穆氏本人就是孤儿。因此，凡是信仰回教的人，「他们在天园中有清洁的配偶，永 居在那里。」(第二章第二十五节)又说：「对阿拉敬畏的人，在主处可获有河流的天园，住在那里，且有清洁的侣伴，和阿拉的喜爱。阿拉是看得见众仆的。」(第三章第十五节)从这经文中，可知回教的天堂是有夫妻生活的。在那里，人神之间是主奴关系，这与犹太教、基督教的观念并无二致。

基督教的天堂，可从约翰的〈启示录〉中见到非常详细；回教的各种「言行录」及其他回教的传说中，则把穆罕默德在夜游耶路撒冷升天时所见的景象，罗列得也很详细。

天分七层，第一层天纯白如银，挂着金光灿烂的星宿，许多天使守护森严，以防魔鬼撒旦的闯入。在这层天里，穆罕默德遇见了人类之祖亚当。在其他各层天里，又遇见了挪亚、亚伦、摩西、亚伯拉罕、大卫王、所罗门王等《旧约》中的先知。又看见「阿至洛依」天使，这是取人之命的天使，人类死期来到，即由他把灵魂取去，他的身大无朋，两眼的距离即有七千日的路程那样远，心颇慈善，每见人类犯罪，即落泪如雨。又见执行刑罚的天使，火质铜面，常坐于火焰之上。又见一天使，半面是火，半面是冰雪，周围有许多天使环绕，大家不断地赞颂真主。第七层天里，是正义者的归宿处，见一位天使，身大过于地球，有七万个头，每头七万张口，每口七万条舌，每舌说七万国语言，每国有七万种方 言，均在赞念真主。

这种情景，实是继承犹太教、基督教、波斯教、阿拉伯原始宗教的各种传说而来，没有什么稀奇之处。穆氏升天时，又见到各种刑罚。穆氏说：他在火狱里看见许多人，有的像骆驼之蹄，手取火块，吞入复屙出，这是吞灭孤儿财产者的刑罚；有的人肚腹很大，踏火而行，这是重利剥削者的报应；有人置鲜美的肥肉不吃，却宁取臭烂的腐肉而啖，这是对于不亲自己的妻室反去迷恋非法的妇女者的惩治。有的妇人两乳悬空而挂，这是不守妇道的淫荡者所受。

穆氏在天上见到了真主阿拉，有亿万天使向主膜拜，屏声息气，严肃致敬。在此，穆氏接受了真主的训示，要每日五十次对主礼拜。后来大概觉得每天做五十次礼拜太麻烦了，穆氏就自动地改变为每天五次。

近代的回教学者如时子周，受了其他高级宗教的影响，不相信回教的天堂是物质建设的处所，而是纯精神的理念，《古兰经》对天堂的描写，是比喻而非记实，并以为《古兰经》中说到天堂的仅两处，天堂中没有美女和酒，其他用天园的字眼时，才有美女和酒。其实，这种希望是很好的，可惜，《古兰经》中的天园即是天堂之园，例如第十八章第一○七及一○八节说：「的确，皈信并做善事的人，天堂之园是对他们的款待，永居在那里，不欲迁移。」所以，回教的天堂， 在道德律的理想境上，并不如何高尚。若与印度的宗教比较，约和《梨俱吠陀》时代的天堂相类。天分七层之说，则与印度教《富兰那》圣典所载相同，此系七大星辰崇拜的演化，与一周七日而有七个安息日的基础正同。

鼓励战斗的宗教

回教是以剑传道的宗教，从麦地那建立了基地之后，穆罕默德即主张用武力来解决问题。《古兰经》第四十九章第九节说：「设有两伙穆氏(回教徒)起冲突，你们应从中和解；如果一方压迫一方，你们就对那施行压迫的人，武力从事，至他们依从主的命令为止。」这是在他们自己之间使用武力。

对于外人，则鼓励回教徒把力量使用在胜利之前的战斗上面。《古兰经》第五十七章第十节说：「天地的产业都归阿拉执掌，你们为什么不使用在阿拉的道上？在胜利之前，使用而且战斗的人，和其他的人便不同等，这般人在阶级上比那在此以后使用而且战斗的人们更伟大。」这是教他们在战斗来临时，应当争先献出所有的一切。

因此，回教徒与人作战时，无不奋勇当先，并且不敢退后。《古兰经》第八章第十五节中说：「众皈信的人哪！你们遇见不信的人前来作战的时候，不得转过背去，是日，除了为战术或归队而外，凡是掉过背去的人，定遭受阿拉的恼恨，他的居处是火狱，这归所太恶了。」如果敌人后退，《古兰经》第四章第一○四节 则说：「你们追击敌人，不要放松，若是你们受痛苦，敌人亦如你们一样受痛苦；可是，你们能向阿拉希望他们所未有的希望，阿拉是深知的、明哲的。」这里所说的「向阿拉的希望」，就是回教徒因「战于阿拉之道」，必得真主的援助，即或因战而死，亦必有升到永久愉快的天园的希望。

回教徒相信凡是不信回教的人，阿拉都要惩罚他们，并把他们交给回教徒的手上。所以，杀死不愿接受回教信仰的人，不但无罪，倒是受阿拉喜欢且其必定有所赏赐。因此，《古兰经》中有好多伦理的格言训示和规定，回教徒们未必全部了解，更说不上全部遵行。但有一桩事穆罕默德的信徒们，却是认真地做到了，那就是以剑传道的狂热行动。

杀人可以升天，退后必遭真主恼恨，谁敢临阵逃脱呢？谁敢不以全力搏杀呢？回教之所以成为强大的宗教，原因即在于武力的征服。

 

《古兰经》

《古兰经》是真主透过使者穆罕默德的传言而降于人间，好似中国道教的经典，多托名太上老君或玉皇上帝所降。但它与道教经典的不同者，道经往往是由道教学者伪造了整部的书，在传出之际，即称此书是某人在某地遇到了某仙或某神交下；回教的《古兰经》，则是由穆罕默德花了二十三年的时间，取材于犹太教及基督教的传说，用他自己的观念予与融贯之后，逐节逐句，断断续续 地宣说出来。也许因为穆氏是个目不识丁的文盲，无能写出整部的书来，故在他四十岁起，直到逝世之前的八十一天，费了二十三年的时间，说出了他的宗教思想。正因为前后相距的时间太长，思想也不能连贯，凡有自相矛盾之处，便以后说订正前说。

《古兰经》究竟有多少章节，乃是一个问题？有说是三十卷、一百一十四章、六千二百四十七节，有说是六千六百六十六节。本来没有定型的《古兰经》，只有流传于信徒之间的穆罕默德的好多种言行录，那是被穆氏的门徒用椰叶或鹿胛骨记下来的，漫无次序可言。到了穆氏故后，阿布伯克于回教纪元十三年(西元六三四年)，才把这些散乱的言行录搜集整理之。到西元六五二年，又由奥马尔(Omar)改纂而大成之。以曾经随侍穆罕默德的才德董理其役，以散文间有韵文而成其书，文字优美，足为阿拉伯的范文。后人以为穆氏不识字，由穆氏说出的《古兰经》的文字竟有如此之美，证明是阿拉的创作，而非穆氏的私意。实则，现存的《古兰经》，意思是穆氏说的，文字是他人代写的。纵然，那是穆氏的作品，也非什么神奇。据近人程光裕的《西南亚史》第八章第十五注说：「阿拉伯语甚简洁，字句明白有力……今流传的最古诗篇，似作于穆罕默德前百年中，当时诗人虽未识字，然出口成章，结构巧妙。」此可与本章第一节第三目所载对照着看。

古兰有译为可兰，英文及法文叫作Coran或Al-Coran，德文写作Koran，阿拉伯语叫作Qu’ran或Qoron，原系书籍或读本的泛称，后来转变为穆罕默德言行录的专称，为诵读之义，又转为天启之义。所以，现存的《古兰经》合订本，固然是穆氏死后所集成，但当穆氏初将其中的内容传出一小部分，而被信徒记录成为单本的小册之时，《古兰经》之名，即已行于麦加及阿拉伯的其他各处的信徒之间。例如在穆氏传教不久，即有法图美及她的丈夫沙而德，接受一个回教徒向其夫妇俩教授诵读《古兰经》的册本(熊振宗着《穆罕默德传》一一六页)。可是，今日的回教徒为了否认穆氏传教的方式是一手拿《古兰经》、一手握刀剑的史实，而说穆氏时代尚没有《古兰经》，那里会有一手拿《古兰经》、一手握刀剑的可能？(见《香港人生杂志》某期孙绳武先生大作)一时我也被他说动而信以为实，如今再对回教做了进一步的研究之后，始知我是误信了。

《古兰经》编成后约二百年间，注释家辈出，唯其中的泰拔利(Tabari)以叙述事实为主，查摩谢利(Zamahschari)以诠解文法为主，这两种最为着名。如今，阿拉伯的势力落后，但是回教的实力仍不弱，他们即以拥有《古兰经》及穆罕默德的传记作为向世界文化夸耀的资本，他们离了《古兰经》就不能生活。

《古兰经》中的言辞，是否出于穆氏所说，学者多所争论，然而威尔斯说：「此等言辞或不若耶稣所言之高尚神圣，然因此而遗一公平处世之遗训于世界，中含宽大之精神，合乎人道而又易于实践。」(《世界史纲》第三十一章第四节)但这些遗训与穆氏当权时期的所作所为是几乎相反的。好在回教徒崇拜的对象是《古兰经》与阿拉，而非穆氏。

再说，《古兰经》的言辞，均有它的时代背景，未尝顾到千百年后的环境，时代既然不同，适应性自然受到限制。例如天分七层的记载，便使今日的回教徒困惑不解；天堂有美女和酒的记载，也使今日的回教徒所不喜。于是就有人提出，在读《古兰经》时「必须抛开当年的背景，而要用它衡量判断现在的各事与个人的行为，使经上的教训，与世事的表现、个人的行为，联络到一起。」(时子周着《伊斯兰教义续五十讲》八二页)这是明智的想法，可惜，抛开当时的背景而衡断现在的事物，岂非张冠李戴？岂非移花接木？那与穆氏的本意还有什么相干？当然，能有这种见解的人，确是可佩的回教徒(时子周是《国语古兰经》的译者)。更可惜的，绝对多数的回教徒，却仅知道把《古兰经》当作偶像来崇拜，并不知道经中的教训是什么，更说不上照着实行。不过，凡为回教徒，多能明白《古兰经》的三大要旨：1.信一真神，2.穆罕默德是神所使命的预言者(先知)，3.严格 遵守宿命之说。

 

 

第四节 回教的教仪及传布

回教徒的生活实践

回教徒的宗教生活，主要有五项，现在分述如下：

(一)拜功：每天按时，礼拜五次：1.在黎明及日出之前，举行「晨礼」。2.上午十二点半至下午三点半之间，举行「晌礼」。3.下午四点以后至落日前一个半小时之间，举行「晡礼」。4.日落之后，立刻举行「昏礼」。5.夜间任何时间，均可举行一次「宵礼」。

除了每日的五次个人单行的礼拜，尚有规定在清真寺内由「阿洪」(Ima─m领导礼拜的人)领导的「集合礼拜」，那是指的：1.每星期五举行的「主玛」(Jum’ah)拜，2.每天的「天命拜」，3.开斋节和忠孝(牺牲)节的集合礼拜，4.斋月内的集合礼拜，5.殡礼的集合礼拜。 每种礼拜均有其固定的仪式和诵词。 (二)课功(布施)：每年施舍出资财的四十分之一，作为济贫之用，称为「泽卡特」(Zaka─t)。在每年的斋月完了或开斋节那一天缴纳；回教徒又可为他们自己及他们的孩子，付出每年每人四磅半到五磅小麦或相当价值的钱，称为「费特 尔捐」(Sadaqa-Tul-Fitr)。这些捐款是用在贫困的回教徒身上，以及用在教务的行政工作和军事费用上。

(三)斋功：每年回历的九月，要斋戒一个月。据回教徒自称，回教的斋戒是要以此改进人类道德上、精神上的情况；斋戒的目的，在使人学习如何不犯过，所以不仅禁食，而是禁种种罪过(《国语古兰经》第一八四注)。他们的封斋是自每日的黎明时分至晚间，白天禁食，黑夜可以饮食。在斋月的夜里，仍可与妻室接近，并说：「她们是你们的衣服，你们是她们的衣服。」(《古兰经》第二章第一八七节)封斋的目的，不是断食、断淫、断财，而是训练他们不要贪食、纵欲、贪财(时子周《伊斯兰教义续五十讲》一九页)。

(四)念真主：公开宣布：「万物非主，唯有真主，穆罕默德是主的钦差。」

(五)朝觐：如果环境许可，一生之中至少应到麦加的天房朝觐一次，一般称为朝圣。

以上是作为一个回教徒的五大责任。此外，尚须遵守四诫：1.不为不名誉的事，2.不吃猪肉、不饮酒，3.不放高利贷，4.不违抗真主阿拉之命。

回教徒的信德

回教徒要守七项信德，类似耶教的〈信经〉，用中文念出时，即是：「我信真主，信他的天仙、天经、列圣(先知)、后世，善恶都定自真主， 死后复活。」现在分别介绍如下：

(一)信真主：真主阿拉是独一的、一位一体的。他创造与调养宇宙，他是全能、全知、最慈、最善的，他是无始无终的，怜悯人与万物的，他不是被产亦不产生。

(二)信天仙：所有的天仙，是在阿拉命令下的妙体，是精神的被造体，是听命于造物主的仆从。他们不饮食，也不睡眠，他们的数目是多得数不清的。此所谓的天仙，即是天使。但是回教以为天仙与先知同一般的穆斯林一样是真主的仆人，所以不拜天仙，不拜先知，唯拜真主。

(三)信天经：这是回教的圣经。原则上，他们信摩西的经、大卫与所罗门的诗篇、耶稣的《新约》、穆罕默德的《古兰经》；实际上，他们以为《古兰经》已代替了这些经，所以只信《古兰经》就好。他们以为，一部《古兰经》已经包摄了这世界及人类的一切动态，它是宗教的、社会的、政治的、家事的、经济的、军事的，它是一切的指南。其实，除了神话的、专横的迷信色彩，《古兰经》中确有不少值得推行的格言。如说它已包括了一切学问的指南，那只是回教徒的自夸而已。

(四)信先知：先知即是预言家。回教既以犹太教及基督教的传说为基准，所 以也信《旧约》及《新约》的二十多位先知，例如亚当、亚伯拉罕、亚伦、约伯、摩西、大卫、所罗门、耶稣等人。因为《古兰经》第四十七章第七十八节曾说：「我(主)曾在你(穆氏)以前派遣过使者，有的我曾告诉你他们的略历的，有的是未曾有告诉你的。」这一点使得回教徒的排他性要比基督教为之减少，使他们后来在宗教上不再强迫被征服的人民改信回教。目前的回教国家，已能反而保护异端如犹太教、基督教，乃至佛教。当然他们依旧坚决相信，唯有穆罕默德，才是先知之中最成功、最伟大的一位。

(五)信后世。

(六)信人之祸福遭遇，都是真主创造时所决定，这就是宿命论。

(七)信死后复活，接受最后的审判。

回教的禁戒《古兰经》第五章第九十节说：「众皈信的人哪！酒、赌、立起之石(拜偶像)及签，只是污秽，是魔鬼的作为，你们要躲避它，你们就可以成功。」在这之中，特别是酒，被回教所严禁，乃至饮用少量的甜酒、黑啤酒、葡萄酒、啤酒，也不许可，任何含有酒精的饮料，都以为是不清洁的。这与在他们的天园中有酒，适巧相违。

与饮酒并列的禁戒是猜忌、怨恨、说谎、憎恶、荒淫等，认为这些都是促使 人类犯罪的根源。

回教徒吃猪肉，乃是最大的禁忌；其实，若照《古兰经》的经文是：「他只是对你们禁食自死的、血、猪肉，与宰时不以阿拉之名高呼的。」(第二章第一七三节)以及：「对你们列为禁食的，是自死的、血、猪肉、未经朗诵阿拉的尊名宰死的，以及绞死的、打死的、摔死的、碰死的、野兽食賸余的，你们宰的不在禁例。」(第五章第三节)根据回教徒的解释，这些禁例，是为了卫生的理由，别无神秘可言。又据一般学者的研究，认为阿拉伯的环境，养猪不易，为了经济的理由，所以禁吃猪肉，回教徒却大事渲染吃猪肉是如何如何的不卫生。不论如何，回教不吃猪肉的理由，不若佛教之为慈悲众生而不杀生，回教乃是纯为他们本身的利害关系。

 

回教的传布

西元六三二年穆罕默德逝世之后，他的信徒们创立了一个叫作「哈里发」(Khaliff 意为穆罕默德的继承人与代表)的制度，经常选举继任者以充任此职。他们以神权政治为政府的型式。

哈里发采取了如下的方法，以获得阿拉伯诸族对他们的效忠：1.凡有侵略阿拉伯本部回教徒的，必予以惩罚。2.组织远征军，专事劫掠叙利亚、美索不达米亚、埃及一带的非回教徒。3.阿拉伯人因哈里发而学得了团结与集团的行动。4.他 们与较开化的民族如罗马人及波斯人作战，因此而满足了他们获取财富的欲望。

西元六三五年，回教徒占领了大马士革；第二年，罗马皇帝的一支军队又败于他们之手；西元六三八年，耶路撒冷降于回教徒；两年之后，罗马帝国在叙利亚的最后要塞乍利亚也被攻陷。

于是，北路攻占了亚美尼利，南路攻入了埃及，西元六四六年取得了亚历山卓。

又从埃及向西发展，经过的黎波里(Tripoli)、突尼斯(Tunis)、阿尔及利亚(Algeria)、摩洛哥(Morocco)，使罗马在北非的统治权又告寿终，并使柏柏人(Berber)及摩尔族人(Moors)成了回教徒。

另一支军队，于西元六三七年侵入波斯王国，在喀德西亚(Kedessia)获得一次决定性的胜利，征服了底格里斯及幼发拉底两河的流域，进而打入波斯本土，结束了波斯的萨萨尼王朝，成了波斯的主人。

西元七一一年，柏柏人与摩尔人在阿拉伯人的率领下，渡过直布罗陀海峡，不久整个西班牙半岛，除了西北角的山区，全部落于回教徒之手，此后西班牙成为回教国家，达八百年之久。

当时，他们又越过庇里牛斯山，进攻法兰西，但在西元七三二年，与信仰基 督教的法兰克领袖查理大帝(Charles Martel)遭遇战而失败，自此便使回教势力止步于庇里牛斯山以南。

至于在东方，则征服中央亚细亚，直入印度及中国。在不到三百年中，使印度尼西亚人口的百分之九十成了穆民；又使百分之百的马来亚人信仰了《古兰经》；在西元一五二七年以前的菲律宾，也有百分之八十的人接受了阿拉的信仰，后来由于西班牙的征服，又使菲律宾成了天主教国家。

第五节 中国的回教

回教初传中国

回教输入中国，分有水陆两路，水路是由阿拉伯海，越印度洋，绕马来半岛，经南中国海而至广州，并在广州建了中国第一座回寺。近人蒋君章在他〈我对于回教的认识〉一文中说：此在隋文帝开皇七年(西元五八七年)。实则那年的穆罕默德才十八岁，所以很不可信。

陆路是由阿拉伯半岛，经波斯及中亚，越葱岭，入西域，循天山南路及甘肃河西走廊，于晚唐之世到长安首都。我们知道，穆罕默德逝于西元六三二年，他的年代正值我国初唐盛世，当时的西域诸国，尚有信奉佛教。所以，西域回族之改信伊斯兰教，为时很晚。据《宋史》所载：宋神宗熙宁元年(西元一○六八 年)：「回鹘入贡，求买金字《大般若经》，以墨本赐之。」足征此时的回族尚是佛教信徒。

新疆省或西域，它有阿尔泰山耸于北，崑仑山峙于南，中为天山，东西横贯。最早的西域佛教，多在天山之南，如龟兹、于阗等国。而回族又名回纥，原为西突厥的管属，位居天山之北，故受佛化较迟，其受回化则更晚。

洪涤尘的《新疆史地大纲》七一页也说：「唐末，天山南路佛教渐衰，回教遂乘之布满其地。」实则，唐末之际，回族尚未信奉回教，回教之得名，更在其后数百年。

蒋君章于同上所引一文中说：「至回回教一名词正式引用，则始于定州礼拜寺至正八年(西元一三四八年)碑。至正为元顺帝年号，可知回教名称之成立，尚在元朝的末年也。」

 

回教在中国的流传

回教现为世界三大宗教之一，由于它的教义简单，易于实行，同时着重于现实生活的追求，它虽向往天国，天国也不过是世俗的美化，所以很能适应一般恋世者的要求。同时不拜偶像，没有无谓的仪式铺张，故也适合边疆民族的朴质之风。这是回教能在中国久传不衰的主要原因之一。

虽在清朝屡起回乱，但在中国的回教徒，毕竟尚未以大规模的武力来作为传 教的手段；倒是为了适应中国固有文化，大大地鼓吹儒回思想的沟通，并且帮着儒家来抨击佛老。这是原因之二。

回教之得名是在元末，元朝对于被称为「色目人」的回族，也特别眷顾。降及明代，朱元璋所用的开国大将，例如常遇春、胡大海、沐英、蓝玉等，也都是回教徒。因此，起初在边疆的这个阿拉伯人的宗教，渐渐地遍及中国全境了。这是原因之三。

再有一件趣事，即是边疆回民之姓马的很多，考其原因，明朝将穆罕默德之名，译成「马木特」，同时，穆氏的信徒又称为「穆民」，往往要在自己的本名上，加一个「马木特」某某，结果，好多回教徒就变成姓马的了。

事实上，现在的回教，已非狭义的种族，它在起初并非先由回族信仰，来中国后虽以回族的信仰为主，再后又遍及于汉、满、蒙等各个民族。据民国三十三年(西元一九四四年)国民政府主计处统计局正式发表回民的数字，是四千八百一十万四千二百四十人，相当于当时全国人口的十分之一，除未曾包括台湾省之外，大陆各省无处没有回民的[跳-兆+宗]迹。以东北、西北、河南、河北地区的散布最密。他们的团结力坚强，由于回教的信仰，使他们绝不与外教人通婚，非回教徒要娶回女或将女儿嫁给回男，必须入了回教才可；回人的儿女，也就生来是回教 徒；他们出外，不宿外教人家，不吃外教人的饮食，所以自成一大社会，回民的数目，也就有增无已。不过晚近以来，民智日渐开放，回民之脱教改宗者，固不乏其人，对生活的隔离，也没有那么严正了。

 

回教的宗派

考察回教的历史，西元六六一年以后，穆罕默德的正统，即因大食帝国内乱而告中绝。当穆罕默德的女婿阿立(Ali)当选为第四任哈里发，不久即因奥玛耶族叛变而被刺身死。接着是由奥玛耶族的俄斯曼(Othman)自任哈里发，建奥玛耶朝，回教正统便断于阿立的遇刺。

奥玛耶朝创立时，由穆氏叔父阿拔斯(Abbas)的子孙，以呼罗珊(Khorasan)为根据地，别创阿拔斯派，色尚黑。在中国史上谓之黑衣大食，或谓黑山宗，俗称黑帽回。有好几个种族信奉这一派，例如维吾尔族，即属于这一系统。

奥玛耶朝被阿拔斯朝于西元七五○年毁灭之后，奥玛耶族的后裔，出奔埃及，再至西班牙，建立西大食帝国，色尚白。在中国史上谓之白衣大食，或谓白山宗，俗称白帽回。

再说穆氏的女婿阿立遇刺后，他的后裔逃往波斯，为纪念穆氏之女阿立之妻法提玛(Fatima)，另创了法提玛派，色尚绿。在中国史上谓之绿衣大食。西元第十世纪，至埃及，开创了法提玛朝。

至于我国新疆的回教，自始即分有黑白两系，而且不一其族。所以用回教之名，实在并不正确。西方人称他们为穆罕默德，倒较合理，可是回教徒又不乐意接受。如称他们为伊斯兰教，他们才高兴。

 

中国回教的流派

在中国的回教，除了黑白二派原来局限于新疆一地之外，尚有旧派和新派之分。大致上说，黄河、长江、珠江三个流域的各省，全属于旧派；西北边疆的，则属于新派。

旧派回教大约占有回民全数的百分之六十，他们大多能够入乡随俗，可以接受居住地的若干习尚，也没有总的全体组织机构及总主教之类的领导人物。各礼拜寺或清真寺的负责人，称为阿洪，又通称为教长，也就是教师。作为一方教民在组织及领导上的核心人物。此一职务系由各该礼拜寺的如董事会等核心组织所选聘而产生，以同教派的「品学优良」的穆民为选聘之对象，任期一年或连任数年，并无年限的约束。

新派回教，实由于反对旧派的随方随俗而起，他们指责旧派有违真主所降《古兰经》的训示，所以提倡尊经护教，并且创立一种「门官」(主教)制度。这以陕西及甘肃为中心，门派很多，最主要的有四派：

(一)哲合勒耶派：意为明扬正道。创于西元十世纪后半期。此派「门官」为 终身职，且为世袭子孙制度。

(二)虎飞耶派：意为暗藏机密。创立时期约与前派相同。初由花寺大爷为主教，此人死后即改共管而废主教。

(三)哈狄勒耶派：意为出家修身。此派的主教以出家为必要条件，凡教民子嗣多者，可送一子出家，或自愿出家修行，研究教义。这与穆罕默德多妻主义的遗教是完全相违，它的成立很晚，约在西元十九世纪初期，相当清朝宣宗道光年间(西元一八二一─一八五○年)。

(四)库布勒耶派：意为存心养性。也是于道光年间创立。

不过，回教虽有好多的教派，终究他们教理的深度有限，不论它是什么派，对于教理的发挥，都谈不上，何况其保守性也很强固。最开明的回教徒，充其量是将《古兰经》由阿拉伯文译成其他的语文来使用读诵而已。但他们总觉得唯有阿拉伯语文，才是真主阿拉所喜欢的神圣性的语文；正像犹太教徒以为只有希伯来语文，才是耶和华的语文一样。显然地，这在佛教是不同的，佛教徒相信佛能以一种声音，同时说出各国不同的方言，当然也能领解一切不同的语文了；而且佛在世时，就明白宣布，比丘们可以随各人的方言诵戒。

第十章 佛教

第一节 佛陀的时代背景

佛陀以前的印度佛陀出生以前的印度社会及其宗教思想，大致已在第四章中做了介绍。印度文化的成长，一般学者以为是从西元前三千年至一千五百年开始，在此以前，属于印度伊朗民族共住时代，以及印度欧罗巴民族共住时代的文化，而非印度独立的个别文化。

佛陀生于西元前五百年代，在佛前的一千年中，学者们把它大约分为三期：第一期是制作《梨俱吠陀》的神话时代，第二期是制作《梵书》的宗教时代，第三期是制作《奥义书》的哲学时代。佛陀出世之际，正是《奥义书》的时代，因为摩揭陀国一带的王者刹帝利阶级的权力高升，同时厌倦了婆罗门僧侣阶级的祭祀生活，所以自由思想得到王者的保护，因而启发了更多新兴的哲学思想和宗教思想。

六派哲学与六师外道在佛陀时代的前后，印度有一辈人对于传统的婆罗门 教的神话及宗教，感到不能满足他们的要求，甚至感到可恶，所以发展成为两股潮流：一是沿着《吠陀》的本质，向哲学方面开拓，那就有了六派哲学的先后成立；一是站在与《吠陀》思想相对的立场，向宗教方面开拓，那就出现了六师外道。前者是婆罗门教的哲学化，后者是反对婆罗门教的沙门团。

所谓六派哲学，就是弭曼差派(M1─ma─m.sa─)、吠檀多派(Veda─nta)、胜论派(Vais、es.ika)、正理派(Nya─ya)、数论派(Sa─m.khya)、瑜伽派(Yoga)。

所谓六师外道，就是不兰迦叶(Pu─ran.a Kassapa)、末伽梨瞿舍利(Makkhali Gosa─la)、阿耆多翅舍钦婆罗(Ajita Kes、akambala)、婆浮陀伽旃那(Pakudha Kacca─yana)、散若夷毘罗梨沸(San～jaya Belat.t.hiputta)、尼干陀若提子(Nigan.t.ha Na─taputta)。

他们的思想各异其趣，特别是六师外道，既是站在与《吠陀》思想反对的立场，所以自由地发展成为唯物论、宿命论、实在论、怀疑论、无神论等等。六师之中最最杰出的，要推尼干陀若提子，他就是耆那教的教主。

这些自由思想的沙门团，与婆罗门教的最大不同处有两点：从宇宙的本体上说，婆罗门教以为是由于梵天神的变化而来；自由思想的沙门团则以为是由多数的元素而成立。从修行的方法上说，婆罗门教主张以修定为原则；自由思想的沙 门团却以苦行为原则。

当时的思想界极为复杂，从佛经中看到，有所谓外道六十二见的记载，也就是说，综合当时各派哲学和宗教的思想，可以分为六十二种不同的见解。

恒河流域的文明印度的文明是由北向南发展的，早期到达印度的达罗维荼人，初也是在印度河流域安居，当雅利安人由北方侵入印度后，就把先到的达罗维荼人征服了，未被征服的达罗维荼人即向恒河流域迁徒。

雅利安人进入印度，也分为好几个时代的好几批，当后到的雅利安人到达印度时，先到的便向南移动。到了恒河流域，即与达罗维荼人通婚而成了新兴的民族。他们仍以雅利安人自居，却已不是纯种的雅利安人了。当这批混血的新兴民族出现时，对于已迁到南印度的达罗维荼人而言，他们是雅利安人；对于尚在西北方的雅利安人而言，又不把他们看作与雅利安人同等的民族，甚至有些歧视。

由这新兴民族的发展，最大的特色是王者武士阶级的抬头。武士阶级纷纷割据，所以在佛经上见到有十六大国相互对立的局面出现。他们的血统成分，多半仍是雅利安。雅利安的文明也确实高于达罗维荼人，但是两种文明的相接，必然产生第三种文明。所以，恒河流域的民族，是基于婆罗门教的《吠陀》文化为立场而产生的进步文化，这是借异民族的文明来对婆罗门传统文明加以再认识而得 的结果。因此，留在拘罗平原的传统的婆罗门教徒，既对恒河流域的新文明感到不以为然，却又在无形中接受了这股新文明的进步思想的影响。《奥义书》以后的婆罗门教的哲学，即是如此而来的。佛教以后的婆罗门教之复兴，就是由于吸收了佛教的优点，变成了它们的养料。佛教的出现，便是恒河流域新文明的最高的代表。

佛陀的出现佛陀(Buddha)是觉者的意思，是自觉、觉他、究竟圆满的意思。西元前第五、第六世纪时的印度，思想混乱，各说纷纭，唯物唯神，苦行乐行，传统的与反传统的，各各走向极端的偏激。这种现象实在不是人类之福，因此而有佛陀的应现，倡出了苦乐中道的教化。

佛陀就是佛教的教主，他约生于西元前五六○年至四八○年，这是根据南方所传《善见律众圣点记》的说法；近世日本学者宇井伯寿的《印度哲学研究》中，则推定佛陀的年代是西元前四六六年至三八六年，此说颇受一般学者的重视。

「佛陀」是在他成道以后所用的圣德尊称。他姓乔答摩或译为瞿昙(Gautama)，这是释迦族(S、a─kya)的一支，父名净饭王(S、uddhodana)，母名摩耶夫人(Ma─ya─)，生于喜马拉雅山麓的一个小国，名叫悉达多(Siddha─rtha 意为一切 义成)。

在当时的释迦族共分为十个小城邦，再从这十个城邦之中选出一位最有势力的城主，作为他们对外交涉的领袖，迦毘罗卫城(Kapila-Vastu)的净饭王就是他们当时的领袖。释迦族既不是纯粹的雅利安人，也不是达罗维荼人，他们乃是新兴民族的一支，所以对于释迦族之外的民族也互不通婚。佛陀的生母及姨母是天臂城(Devadaha)的公主，佛陀的妃子也是天臂城的公主，天臂城则同样是属于释迦族的另一个小城邦。

佛陀的祖国迦毘罗卫城，现属于尼泊尔境内的毕柏罗婆(P1─pra─va─)地方，即在北纬二十八度三十七分、东经八十三度八分之处。在当时来说并不是一个强国，所以常受邻邦憍萨罗国的侵陵，最后也被憍萨罗国所灭亡；但她却为全世界的人类贡献了一位最最伟大的导师，那就是佛教的教主释迦牟尼。

 

第二节 佛陀及其教团

出家以前的菩萨尚未成佛的佛，称为菩萨。佛是佛陀的简称。菩萨是菩提萨埵(Bodhisattva)的简称，译为觉有情，也就是觉悟世间一切众生之苦而发悲愿来度脱一切众生之苦的人。菩萨的福德和智慧达到圆满的境地，便是佛陀。

释迦菩萨初生之时，即能自行七步，并举右手，而称：「我于天人之中，最尊最胜。」但在说完此话之后，仍同平常的婴儿一样，既不能行走也不会说话了。

菩萨出生七天，他的母亲摩耶夫人即因病去世，此后即由同时嫁给净饭王的摩耶之姊，也就是菩萨的姨母摩诃婆闍波提夫人(Maha─praja─pat1─)，抚养悉达多王子，以至长大成人。

悉达多王子的幼年、童年、少年乃至青年时代，受有良好完美的贵族教育，享有富丽豪华的宫廷生活；但他毕竟不是为了人间的欲乐与富贵而来，乃是为了教化人间而来。所以当他到十四岁的时候，在一次出城郊游的路途中，使他见到了人间现象的另一面，那些在王宫里从来没有的惨状，病苦的人、老苦的人、死亡的人，使他惊心动魄，使他油然生起哀怜之心。当他知道人皆不能免于病老与死亡，乃至连他自己也不能免的时候，要求解脱并希望也给一切众生找到一种解脱方法的心，便启迪了出家修道的动机。

虽然，当他成年的时候，父王便为他选聘了耶输陀罗(Yas、odhara─)为妃子，并生了一子名叫罗[目*侯]罗(Ra─hula)。但到二十九岁的那年，释迦菩萨终于在一天夜里，离开了他的宫室、妃子和爱子，悄悄地唤醒了驭者车匿(Chanda)，牵来了 马，踰城而出。

由苦行至成道释迦菩萨与车匿同行竟夜，到天明之时，已经出了国境，就在罗摩村(Ra─magra─ma)的沙河之畔，下马拔剑，削发卸装，遂将马和剑交给车匿归谢父王。道逢穷人，便将脱下的王子服饰，和穷人换来一身破旧的坏色衣，现了乞士沙门(S、raman.a)相，达成了离俗出家的愿望。

菩萨出家后的行旅方向，是由北而南，先到毘舍离城(Vais、ali)，又到摩揭陀国的国都王舍城(Ra─jagrha)外由频闍耶山(Vindhya)伸入孟加拉的小山支中。先后向阿罗逻迦蓝(A─ra─d.a─-Ka─la─ma)及郁陀迦罗摩子(Udraka-ra─ma-putra─)仙人处，求学解脱之法。此二人为数论派教祖迦毘罗(Kapila)仙之徒，在理论上倡说「神我自性对立的一元论」，在方法上主张以修定为究竟。这对于释迦菩萨的智慧来说，实在不能感到以此为满足，所以告别他去。

在当时的印度宗教界，风行修定主义及苦行主义，以此而得到的神秘经验，是一般宗教家的目的，最高的定境是非想非非想，释迦菩萨已经轻易地学成了。但他仍不以为解脱境，所以便与五位由他父王派来照应他的侍者，进入苦行林中，与那些外道的苦行沙门为伍。在那里一住就是六年，绝食苦行而名闻遐迩。然此苦行结果，使他体瘦骨立如同枯柴，仍未见到成道的消息，始知光用苦行， 不是办法，于是毅然放弃了苦行。这在他的五位侍者看来，就感到非常的惊异了！他们那里能知道人须身强脑壮而后才有发明真智的可能呢？所以怅然地离弃了释迦菩萨，相率前往婆罗奈斯(Va─ra─n.as1─)城的鹿野苑(Mr.gada─va 现名 Sa─rna─th)去了。

五位侍者离去之后，释迦菩萨的情形，正如威尔斯所说的：「尔时瞿昙，孑然顾影，为前途光明而战，历史上最幽独孤寂之人也。」(《世界史纲》第二十五章第一节)

事实上，唯有如此，才是菩萨成道的最好机缘。他到一株高大的毕钵罗树(Pippala)之下，跏趺而坐，端身正念，发大誓言：「我今若不证无上大菩提，宁可碎此身，终不起此座。」果然，在十二月八日的拂晓时分，初见明星，即大彻大悟了──觉悟了宇宙人生的奥秘，也得到了解救众生之众苦的方法。

从此瞿昙悉达多，便由菩萨的阶位进入了究竟的佛位而自称为佛陀。印度每以牟尼(Muni)尊称证得了寂默之法的圣者。释迦族出生的圣者，便被称为释迦牟尼。因为他是世间最尊并为世间所尊的圣者，所以又被称为世尊，加上佛的族名，便是释迦世尊，简称则为释尊。因为佛在毕钵罗树下成道证等正觉(即是菩提)，为了纪念佛陀，便将此树改名为菩提树了。

佛陀的一生佛陀成道那年，他已三十五岁，成道之后，他本人固然已经证得了解脱之乐，在他的内心，已经清净明澈得不再有一丝的烦恼苦痛。但他尚有更大的责任，那就是使得一切的众生(主要是人)，都能和他一样地证得解脱之乐。众生如何解脱？必须要将解脱的方法，来向世间做广大和深入的宣扬。为了宣扬这种方法，成道以后的佛陀就要苦口婆心地到处奔波了。直到八十岁入灭之时，还在向弟子们谆谆告诫，说出了最后的遗教。

佛的最初说法，称为初转*轮，是在成道之后的第一个雨季，为了酬谢五位侍者陪伴他苦行六年的情义，所以先向西走，到婆罗奈斯城的鹿野苑去度他们，将他在菩提树下所证得的四圣谛、十二因缘、八正道、三法印宣说出来。那年的雨季终了，即有了六十位弟子，这些人的根器都很深厚，所以在短短三个月的雨季安居期中，就已领悟了佛陀的教法。雨期终了，佛陀就要他们各各分散到各地去传布佛法。佛陀自己也离开鹿野苑，再回到摩揭陀国，化度了三个拜火的外道，那就是优娄频罗(Uruvilva─)、那提(Nad1─)、伽耶(Gaya─)等迦叶(Ka─s、yapa)三兄弟，他们三人共有弟子千人，也都皈依了佛教。

当佛陀度了五位侍者之时，即已有了教主、教义、教团，此在佛教称为佛、法、僧三宝。教主是创教的人，教义是由教主宣说的救世方法，教团是修学佛法 者所组成的社会。对佛教徒来说，三宝是不能分离的。所以，信仰佛教便称为皈依三宝。因为佛是开示教义(法)的人，信佛是为了求法，求法必须要向教团(僧)中去求。同时，当你修学佛法之时，你也成了教团的一分子。

到了佛陀成道后第六年时，有名的大弟子例如舍利弗(S、a─riputra)、大目犍连(Maha─-maudgalya─yana)、大迦叶(Maha─-ka─s、yapa)、罗[目*侯]罗、难陀、阿难陀等，都已加入了佛陀的出家教团。王舍城的频婆沙罗， 王(Bimbisa─ra)及迦兰陀居士(Kalanda)，舍卫城(S、ra─vast1─)的须达多居士(Sudatta)，迦毘罗卫城的净饭王等，也均成了佛陀的在家弟子。

成道第六年以后的佛陀，究竟于那一年在那一地说了那些法？度了那些人？已经无法详考。从现有的资料中，仅能知道他历年的雨安居处。所谓雨安居，是每年夏天雨季来临时，因为不便外出游化，所以安居于一处，集体修学。

佛陀辛劳一生，化度弟子，不知凡几，就其范围而言，包括了中印的恒河流域一带。但到晚年，却发生了几桩很不愉快的事：1.他的祖国迦毘罗卫城被舍卫城主所灭。2.他的堂弟也是他的弟子提婆达多反叛了他。3.王舍城的在家弟子频婆沙罗王被王子幽禁而死。虽其结果，舍卫城又为王舍城所灭，提婆达多亦死于非命，王舍城的新王也皈依了佛陀。但是，这些现象在在说明了众生业力的因果报 应，佛陀看在眼里，疼在心里，可怜愚痴的众生，无非是在自作自受！弟子们虽希望佛陀继续住世教化，可是佛陀的色身已经衰迈，化缘已尽，佛陀要入灭了。

入灭之前，佛陀由王舍城北的灵鹫山，经毘舍离城向北，虽以老病之身，仍不放弃每一个沿途教化的机会，终于到了一个边地小国的拘尸那罗城(Kus、inagara)，就在那个城外的娑罗树(s、a─la)林之中，度了最后一个弟子，向弟子们做了最后的咐嘱叮咛。

释尊的一生，不论处于任何环境之下，总是慈悲宽大，总是以深邃的智慧化人，总是以伟大的人格感人；他没有说过一句出之于激情的话语，也从没有一个诉之于感情的动作。比起其他各宗教的教主，释迦牟尼确是一位最能表达人类之庄严的大师，也是最能发扬人性之光辉的大师了。不像一神教中的人，强调神的权威，埋没人类的庄严，发展神权的迷信，抹煞人性的光辉。

佛陀的教团佛教的教团，即是教徒的社会，称为僧伽(Sam.gha)。它的命意含有出家与在家的七类分子，不过这七类分子是有高低等次的。

当五位侍者得度之时，即有了比丘；佛的姨母摩诃婆闍波提夫人出家时，便有了比丘尼；由于佛的亲子少年罗[目*侯]罗的出家，就有了沙弥；由于未成年的女子出家，即增加了沙弥尼；由于曾经结婚的女子出家，但她们又不知是否已经有 孕，出家之后做了比丘尼时，竟有婴儿临盆，以致招来俗人的诽谤，为了验其有孕无孕，故设一个察看的过程，名为式叉摩尼。再加在家的男弟子称为优婆塞，在家的女弟子称为优婆夷，合为七众弟子，总名之为僧伽，僧伽即是和合的大众之意。依其等次来分，则以比丘为最尊，乃是教团的中心。他们的次第是：1.比丘(Bhiks.u)，2.比丘尼(Bhiks.un1─)，3.式叉摩尼(S、iks.ama─n.a─)，4.沙弥(S、ra─- man.era)，5.沙弥尼(S、ra─man.erika─)，6.优婆塞(Upa─saka)，7.优婆夷(Upa─sika─)。

这七众佛弟子的分类，都是由于所受戒法的多少和深浅而来，最高是出家的比丘戒，最低是在家的五戒。杀、盗、淫、妄、酒的五戒是一切戒的基础，比丘戒二百五十条，也是从五戒的开展而来。中国人通称佛教的出家男众为和尚；其实，在印度，和尚即是传授学问的老师，并非佛教的专有名词，也非仅指出家身分的老师。另有沙门一词，乃是印度对于出家人的通称，也非佛教所专有。只有比丘，才是佛教出家男众的专称。因此，今日的日本，在家化的职业佛教徒，虽非出家的比丘，同样也可称为和尚。

从佛教的戒律精神上看，有其优点，也有其缺点。佛教戒律，本为佛陀根据当时徒众的生活问题，而制的各种规定，目的是在防止教团的腐化，这是其优点。可是，更进一步，对于教徒的统摄和全面的组织，却不能从戒律之中开展出 来。佛陀主张平等，以佛看众生，众生的本性也与佛陀平等，所以他未尝以教团的领袖自居，故说：「我不摄僧」，又说：「我也在僧中」，正由于这种平等而自由精神的发展，慢慢地就失去了教团的中心，不能产生统一的教会，也不能发挥集中的力量，更不能完成良好而持久的制度。佛教的制度应从戒律之中产出，佛教的戒律却不曾产生出可久可大的制度，这可说是一大缺点。

但是也有利弊互见之处，正因为佛教没有严正的教会组织，所以它的适应性很强，没有教会无妨，只要有一个信徒，不论他在什么环境之下，佛教均能存在。这与西方宗教之靠教会的制度与组织的推动，恰巧相反。

第三节 佛陀的教义

原始佛教佛的教义，从印度佛教上看，可分四大阶段：1.佛陀时代称为原始佛教；2.佛灭后五百年内称为部派的小乘佛教；3.佛灭五百年至一千年，是空有对峙的大乘佛教；4.佛灭千年以下，是以密教为主的大乘佛教。

若从地域的分布上说，又可分为南传的小乘佛教、北传的大乘佛教。南传以锡兰为中心，北传又分中国本土为中心的显教大乘及西藏为中心的密教大乘。

但是一切的佛教派别，追根溯源，无非出于佛陀时代的原始佛教。以教理的 发展来说，现在锡兰系的南传佛教，是属于小乘部派的一个支流；中国佛教主要是得之于北传西域的大乘佛教。中国实是佛教的第二祖国，空、有两流的大乘佛教乃至后期大乘密教，均在中国会合。小乘的教典，中国也译得不少。所以佛教教义到了中国，受了中国固有文化的影响，也创立了许多宗派，发明了好多学说。因此，中国的佛教与印度的佛教是不尽相同的。再由中国传到高丽和日本，日本也发展出了与中国佛教不相同的形态。这就是佛教之有高度适应性与持久性的原因了。佛教同出于一个源头，而有枝末分张的不同。因此，我们研究佛教，应先把握它的源头的根本，才不致于误会佛教。

原始佛教的教义，所含固然博大，条理却很简朴。因为佛陀反对婆罗门教的形式主义，所以没有祭仪的铺张。佛陀教化的对象是人间的大众，所以不做形而上的哲理的玄谈。佛陀仅以他所悟得而实际经验到了的道理告诉大家，使大家知道现实的生活，无非是苦果的接受和苦因的造作。大家知道了这种苦的现象之后，接着就告诉你如何从现实的生活之中，改善你的前途，如何实践解脱此一苦的生活的方法。

佛陀救世的方法，简朴明了，切实了当，他不卖弄玄虚，尤其不喜迷信神秘。他不用高倡天堂和上帝，只要求大家站在人的本位上，从你实际的生活经验 中，达成解脱的目的。他所宣扬的基本教义，便是基于这一精神而来的四圣谛、十二因缘、三法印、八正道。现在约略地加以介绍。

四圣谛佛陀成道之后，最初在鹿野苑向五比丘说法，即是说的由他亲自证悟的四圣谛法。佛法之不同于印度古宗教及其当时各派思想的特色，即是四圣谛法，通常称此为「三转四谛*轮」。谛是真谛，即是究竟真理。轮是一种战斗用的兵器，藉以象征佛法的力量可以摧破一切的邪知邪见。所谓四圣谛，即是苦、集、灭、道。何谓三转四谛*轮？即是：

(一)示转：说明苦、集、灭、道的定义。苦谛的内容，即是整个人生的现象，人在一生之中，苦多乐少，纵然有乐，乐的终了，依然是苦。大致上分有八种苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛(身心的烦恼)。集谛是苦的原因，造作生死之业，成为未来生死的原因，即是集起现在的因，将受未来的苦；现在所受种种的苦，即是由于以前集起(造作)的业因所致。灭谛是灭除苦的根源，即是明白了集谛的道理，断绝了苦的根本，那就进入了解脱的境界，称为寂灭，称为涅槃。道谛即是灭苦的方法，那就是八正道的修行法，行八种正觉之道，进入涅槃的解脱之城。

(二)劝转：即已明白了四圣谛的定义，佛陀接着劝告五比丘对四圣谛的实 践：苦谛应当了知，集谛应当速断，灭谛应当证验，道谛应当修行。

(三)证转：佛陀现身说法，告知五比丘，他已了知苦谛，他已断除了集谛，他已亲证了灭谛，他已修毕了道谛。在此需要解释一句，即是灭谛的亲证是寂灭或涅槃之意，请勿误会涅槃即是死亡，涅槃乃是灭除了烦恼之苦，心境超越于烦恼而不受物境所动乱的意思。所以佛陀三十五岁成道时，就已亲证了涅槃。嗣后广度众生，跋涉教化，直到八十岁时才舍弃他的肉身而入灭度。

十二因缘

因缘法的缘起观，乃是佛陀独发的宇宙创造论。除了唯物论者，一切的神教信仰者，无不假托宇宙是来自神的开辟、变现、创造。无神论的佛教，则不承认有什么宇宙的创造神或主宰神。佛陀观察宇宙的根源，乃是由于宇宙之中一切众生共同所造的业力所成，造了相同的业，感受相同的环境；造了不同的业，感受差别的际遇。物质世间是由于众生世间的业力而出现，所以是众多众生所造众多业力的结果，不是另有一个什么大力的神创造了这个宇宙；宇宙的创造者，即是一切的众生。因此，众生也能改造自己的环境，转变烦恼生死的秽土成为清净解脱的净土。但是，净土并非离开秽土的宇宙而另有天地；只要心地清净了，当下的国土就是净土。所以信佛学佛的工夫，要从自己的内心做起，不是乞怜于渺茫不可接触的天国上帝。自心的清净不染，便是解脱境界，便是出离 生死而入涅槃。

那么，众生之成为众生，又是怎么来的？

佛教不讲究最初的来源问题，也不说明最终的境界状态。佛陀教化的目的：不是在使人们满足哲学及科学上的兴趣，而在指出了苦恼的现象及苦恼的根源之后，告诉你如何解脱苦恼；当你解脱苦恼之时，佛陀的任务即已完成。因为纵然告诉了你最初是怎么来的？与你实际的苦恼毫无帮助；当你尚未亲证涅槃之时，纵然告诉了你涅槃的境界，你还是莫名其妙。所谓如人饮水，冷暖自知，当你亲证解脱之后，一切问题均可迎刃而解。与其如神教的假想乱说，不如干脆不说，这确是佛陀智慧的过人之处。

众生之为众生，是由十二因缘而成。十二因缘即是四圣谛中的苦谛和集谛的分张与连续。由十二种因缘而连续成为众生生死的三世流转。现举它们的名目及次第如下：

(一)无明：即是贪瞋痴等的烦恼心、惑乱心。

(二)行：即是前生由于无明之惑而造的善恶诸业。

(三)识：即是所造种种的善恶之业，汇集成为托胎投生的生命主体；但这不是一般人所说的固定性的灵魂，佛教也不承认众生有固定不变的灵魂之说。

(四)名色：即是托胎后的身心状态。

(五)六入：即是胎儿的眼、耳、鼻、舌、身、意。

(六)触：即是出胎后自己的眼、耳、鼻、舌、身，与外在的色、声、香、味、触，相互接触。

(七)受：即是由接触外境所感受到的苦及乐的心境。

(八)爱：即是由厌苦喜乐而贪染五欲诸事的心行。

(九)取：即是因了欲爱而对贪染诸境所起的取着心。

(一○)有：即是由于今生造作了善恶之业，便有了未来受生受死的果报之因。

(一一)生：即是由今生的业，感受到来生的五蕴之身。

(一二)老死：来生既有五蕴之身，必将老病而死亡。

以这十二因缘，连贯成三世因果，表明苦谛与集谛，说明了凡夫众生的生死循环，若不解脱，永远都是在十二因缘的范围之内。所以十二因缘或苦集二谛，乃是生死法；三法印和灭道二谛，才是出世的解脱法。

以十二因缘配合苦集二谛与三世过程是这样的：无明与行，属于过去世的二种因，是集谛；识、名色、六入、触、受，是现在世的五种果，是苦谛；爱、取、有，是现在世的三种因，也是集谛；生、老死，是未来世的二种果，也是苦 谛。过去种的业因，是现在所感受的苦果的根源；现在世中一边接受苦果的报应，一边又在造作新的业因，而将于未来世中接受苦果的报应这就是三世轮回，因果循环，苦集连绵，生死不已的道理。

三法印由十二因缘而说明宇宙人生的生灭现象。宇宙人生的生灭现象既由因缘的连续和假合而成，它必然不是真实或究竟的，要勘破这个虚妄不实的生灭现象，最好的方法就是三法印。

印是证明印可的意思。用三句话或三个标准来衡量一切的道理，便称为三法印。合乎这三个标准的，即是佛陀的思想，否则便不是佛陀的思想。以三法印，印一切法，不论是否出于佛的亲口所说，不违三法印的，便是佛法。

三法印，即是：1.诸行无常，2.诸法无我，3.涅槃寂静。这是从因缘和合的宇宙观，而得的结论。

所谓诸行，是指一切的现象，一切现象均由众多众生的业力所感，众多的因缘所成。也就是说：一切现象的存在，是存在于许许多多的关系之间，由关系的聚集而出现生存的现象；由关系的解散而又出现消亡的现象。宇宙间永远是许许多多关系演出及位置变换的舞台。因其关系位置永远都在变换不已，所以一切现 象，都是无常的。

所谓诸法，是指一切的事物和因事物而产生的观念。前面所说的诸行，主要指的是：色、受、想、行、识的五蕴。色蕴包含一切的物质世界；受、想、行、识四蕴，包含一切的观念世界。五蕴实则是总括了凡夫世间的一切现象。五蕴的现象既是无常的，那么，凡夫平时所以为我及我所有的物质和精神、身体和心想之中，实在没有一个「我」字可求了。物质的元素，刹那刹那都在变动它们的位置和成分；精神的心想，也在念念不停地变更它的所缘的对象和能缘的素质。佛教不以为人有固定不变的灵魂，就由此缘生的道理而来。因为前念的心和后念的心，它所含的素质即已不同。由于念念不同，所以才有上升和下堕的可能。因为五蕴无常，所以身外之物固然不属于我，个人的身体也不是真实不变的我，乃至主宰此一生命的心识之中，也不可能找到一个永恒不变的我。既已明白了诸法无我的道理，那就不该再为「自私」去做奴才；一切的烦恼，却是因了不能打破「自私」的迷惑而惹起。如能不做「自私」之「我」的奴才，那他立即就是解脱。

所谓涅槃寂静，即是指的解脱境界。一般人误以佛教的无我观是消极厌世的，佛教的涅槃说是逃避现实的。其实，佛教的无我，旨在否定「我」的功利观念，并没有否定「我」的责任观念；因此，佛教的涅槃，旨在解脱「我」的烦恼，而非放弃「我」的责任。所以，涅槃的性质分为有余涅槃、无余涅槃、无住 处涅槃。解脱了烦恼的人，即入于有余涅槃，余者尚余有业报之身；解脱了烦恼的人，舍去业报之身，称为无余涅槃；解脱了烦恼的人，虽已舍去业报之身，再以悲愿之力，自由地受身舍身，出生入死，广度众生，入涅槃而不固定于寂静的状态，称为无住处涅槃。可见，佛教的目的是在积极地化世，是在深入而普遍地面对现实。

 

八正道

佛世的印度，宗教思想复杂而且混乱，有的主张乐天，有的主张苦行；佛陀应现，则倡不苦不乐的中道主义。此所谓的八正道，即是佛陀所倡中道主义的生活标准。由此八正道的实践，便可从现实生活之中，达成解脱的目的；解脱之道的实践，不是教人逃避现实的生活，乃是教人面对现实生活而予以改良和净化。八正道即是四圣谛中的道谛，即是由凡夫而成为圣人的方法，即是由烦恼生死而走向清净解脱的道路，所以称为正道，又叫作圣道。

八正道的名目，也有它一定的次第，现在介绍如下：

(一)正见：即是正确的见解。信佛学佛的人，首先要具备正见。如何称为正见？应以三法印来鉴定，合以无常、无我、涅槃的见解，便是正见，否则就是邪见。

(二)正思惟：有了正见，再对此正见的内容深思熟虑维系不懈。这也就是 「意」业工夫的实践。

(三)正语：这是根据意业的正思惟，表达于「口」业的实践。也就是不得妄言、绮语、两舌、恶口；而且要做善言爱语，隐恶扬善，随喜赞叹。

(四)正业：这是根据意业的正思惟，表达于「身」业的实践。也就是不得造作杀生、偷盗、邪淫、用麻醉物等的恶业。同时要行放生、布施、清净、智慧等的善业。

(五)正命：这是正当的谋生方法。信佛学佛的人，不得以江湖术数等危害社会福利与众生性命的伎俩，来谋取不义之财。应当从事士、农、工、商等的正当职业。这条含有身、口二业，若能做到，包括前面的正思惟、正语、正业，即是「身、口、意」的三业清净了。三业若能绝对清净，即是解脱的境界。

(六)正精进：凡夫无法一下子就做到三业的绝对清净，所以要策励自己：已作之恶立即断除，未作之恶不令再作；已作之善更进一步，未作之善立即去作。这就叫作正精进。

(七)正念：策励精进而住于正见，常念正见而精进不已。即是摄心制心的工夫，也是修习正定的前方便。

(八)正定：正定的定，可以译作三昧。即是循着前面七个阶段来修持，可以 进入四禅，保持心境的统一，达于空如的实在，便是涅槃的解脱之境。所以，正定的内容，即是正见的完成；正见的实证，即是正定工夫。

实际上，佛教修行方法虽称广大无边，约而言之，仍不出乎八正道的演绎。八正道中含有五戒十善，其分配如表：

正业──不杀生、不偷盗、不邪淫

正语──不妄语(绮语、两舌、恶口)

正思惟──不贪、不瞋、不痴(酒)

由八正道，又能归纳为戒、定、慧的三无漏学，其对照如表：

三无漏学

八正道中含有大乘佛教的四摄法，其分配如表：

八正道合为戒定慧，戒定慧又可演为大乘的六度法门如下表：

三无漏学

由六度而演为八万四千法门，实则仍不出于八正道的推展扩大。八正道是四谛中的道谛，由修道谛而入灭谛，即是解脱的涅槃。因此，若从佛法的开展面看，实在是无穷无极；若就佛法的原则上看，不过是四圣谛法。佛以四圣谛法，含摄了一切的世出世法。佛陀在鹿野苑初度五比丘，即是转的四谛*轮，佛陀的最后遗教，还是不出四谛 法 轮的范围。

第四节 从小乘到大乘的印度佛教

佛教的分裂在佛陀入灭以前，佛法是一味的，四圣谛或戒、定、慧，是平等发展的。到了佛陀入灭以后，由于弟子们的个性及其所处环境与时代背景的不同，而出现了偏重与偏轻的现象。

佛陀入灭之后，共有四次的结集大会。所谓结集，就是对于流传中的佛法，以会议方式加以审查和编订，通称之为三藏结集。

三藏的结集，实际上即是佛教分裂的起因与结果。第一次结集，是由佛的及门弟子迦叶尊者召开。迦叶是佛陀座下苦行第一的头陀，所以这次由他召开的结集大会的分子，可以说仅是苦行派或近于苦行派的五百位比丘，尚有好多与迦叶气质不同的佛的及门弟子，则未被邀请参加。因此而留下了自由派及保守派的问题。迦叶重苦行，重禅定，拘泥于戒律的条文，认为佛所未制的不得再制，佛所已制的不得舍弃。由此即引出了第二次结集。

第二次结集，是为了戒律条文的细节问题。自由派主张顺应实际的生活，在饮食、衣着、住处、金银等细节上，不必呆板地死守条文。保守派却坚决反对自由派的主张。所以双方劳师动众，召集了七百位比丘，开了第二次结集大会。这 次结集的内容，仅为十条细节的戒律问题的审查，结果保守派获胜，而称为十事非法。但是自由派的思潮，却是越来越盛，于是，在无形中就分裂为两部。保守派重于禅定与戒律，以老年的上座为主干，所以称为上座部；自由派重于智慧，以年轻的大众为主干，所以称为大众部。

第三次结集，是在佛教名王，也是印度史上唯一统一了全印而实行仁政的阿育王时代。这次是为了大众部有一位名叫大天的思想家，提出了五点开明的见解，而遭上座部学者的剧烈攻击，同在阿育王所建的鸡园寺内，两部学者形同水火。因此而请了一位折衷派的学者目犍连子帝须，集会审查。从资料中看，这次集会虽然暂做调停，但也并未达成统一的愿望，倒是因此而形成了两大流的三大系：原来的上座部与大众部，为两大流，上座部之下有一派倾向于大众部思想的折衷派，自成为分别说系。现在南传锡兰、缅甸、泰国等地的佛教，即属于分别说系的一支；原来的上座部，则在西印与北印发展成为说一切有部；大众部在南印度渐次发展成为般若观的大乘佛教；受般若观大乘影响的说一切有部的基础上，又发展出了唯识观的大乘佛教。

尚有第四次结集，这是在佛灭四百年时，起于北印迦腻色迦王治下的迦湿弥罗。因为当时佛教的学派繁多，据说共有二十个部派。上座部与大众部之下，各 各分出好多派，由于相互影响，所以分了又分，同在说一切有部之下，也有几种不同的学派。这次结集，就是想达成思想协调的目的。结集的成果，就是一部二百卷的《大毘婆沙论》。

小乘佛教所谓小乘佛教。即是佛灭之后分裂出来的部派(学派)佛教。这是在大乘佛教兴起之后，大乘学者给部派学者一种轻藐的称呼，说他们是只顾自利而不行利他工作的自私者。乘是乘用交通工具，也可解为交通工具的本身。大乘学者认为自利利他，广度众生者，就是修的菩萨行。菩萨行既能自求解脱，也要度人解脱，所以菩萨行的本身就是航出生死大海的一艘大船，所以称为大乘。认为部派学者的思想，偏重于自度而不轻言广度众生，所以被称为小乘。但在部派佛教的本身，他们固然不喜接受小乘的头衔，事实上他们的思想境域虽不及大乘佛教的开阔，部派佛教也未必仅是自利的，否则他们的传教事业，势必停顿而归于灭亡。因此，在佛教学中，宁以部派佛教的名目来称呼小乘佛教，则较相宜。

所谓部派，即是由于学者们对佛法所采观点的不同而出现了各种学派。主要的学派，即是前面所说的两大流与三大系。三大系是由上座部及大众部的两部而来，从思想的分判来说，大众部与上座部下说一切有部的两者最为明显。追寻其 源流，以修道论而言：上座部重禅定、重戒律；大众部重智慧、重实用，这是由于三无漏学的偏重偏轻而分为两流。以认识论而言：大众部根据缘起观而立论，观缘起而知现象皆空，所以重智慧的启发和生活的实用；说一切有部根据无常、无我观而立论，要想在无常、无我观的境界上恒久不变，那要靠修持的工夫的达成，所以持戒习定而至三业清净，乃是必行的步骤。缘起观是观一切现象的成因，无常无我观是由观察到了一切现象均不出乎因缘聚散的原理而得的结果。大众部与上座部各执其一端，故分成两流，这在原始佛教时代却是一味一体的。

由小乘而大乘小乘佛教及大乘佛教，都是从原始佛教中流出。我一向以为，由成人而至解脱，是佛教基本要求；由个人解脱而求得众生大家解脱，乃是佛陀化世的本怀。修五戒、十善而成为一个美好的人格；修四圣谛、八正道而解脱生死；修六度、四摄而广度众生，这就是成佛的阶梯。

佛陀的宗旨，是希望一切众生皆能成佛；但是，成佛的工夫，要靠长时间的修行。所以众生学佛，自可各有进程，从修五戒、十善，渐次进步而修六度、四摄。

因此，近代的太虚大师，将佛法分为五乘的三类，所谓五乘，即是：人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘。所谓三类，即是：五乘共法，三乘共法，大乘 不共法。也就是说：五戒、十善，是做人的准则，是生天的资本，也是求解脱、求成佛的必修课程；四圣谛、八正道，是声闻、独觉、菩萨，共同必修的课程；六度、四摄，则为菩萨独修的课程。把五等的佛法，归为三类，故称为五乘共行的、(除人乘及天乘而)三乘共行的、大乘不(与其他四乘)共行的。

教人成为一个好人，乃是一般伦理的共同要求；教人求生天国，乃是一般宗教的共同希望。所以也受佛教的重视，并且列为基本的修养，所以称为五乘共法。教人超越人天而入于涅槃，乃是佛教的特色。修证涅槃境的，有三等人：一是由于听闻佛的声音言教而修成的人，称为声闻；二是生于没有佛法可闻的时地，凭他们自己的宿根而独自对于宇宙现象观察悟彻的人，称为独觉；三是以弘誓大愿，生生世世，自度度人的人，称为菩萨。人天二乘，不能解脱生死；声闻与独觉二乘，虽已解脱而尚没有成佛；菩萨是虽能解脱生死而不愿抛弃尚在生死中的受苦众生，唯有解脱了生死而仍自由往返于生死之中救度众生的菩萨，才能毕竟成佛。

因此，人天乘法，虽受佛教的重视，却不是佛教的重点；声闻、独觉的解脱生死，虽是佛教的重点，却尚不是佛教的目的；唯有菩萨的自他兼济而尤重于利他的成佛法门，才是佛教的目的。所以，一般大乘教徒所指的小乘，便是声闻与 独觉，通常合称之为「二乘人」。为别于声闻、独觉二者的小乘，菩萨因而被称为大乘。由此可见，菩萨精神是伟大积极而入世者的表征，也唯有菩萨行的大乘法，才是佛陀化世的本怀。也可见出，中国民间误以一切牛鬼蛇神的偶像，都用菩萨的称呼，无异是给菩萨两字的最大误解了。

但是，佛陀的本怀虽是菩萨的大乘行，然于《阿含经》中看到，在佛陀时代并没有太多的菩萨。菩萨的精神，虽在佛陀及其许多大弟子的言行中表露出来，被称为菩萨的人却仅有两位：一是释迦世尊尚未成道之时，称为释迦菩萨；二是佛陀座下的一位比丘，佛陀预记他在此后将来人间成佛，那是弥勒菩萨。至于大乘经中的菩萨，例如文殊、善财、宝积、维摩诘、贤护等，虽不载于阿含原始圣典，却也确有其人。只因数次结集佛法的中心人物，都是比丘僧团的声闻众，偏重于解脱道的精神，未将适用于在家弟子的大乘教法收入，所以佛灭之后的五百年间，佛教的发展，乃形成小乘的势态。大乘思潮则在默默中流行，有的是单独流行；但其主要的思想仍附于声闻僧团的发展，渐次由小乘部派的内容，而成为大乘的先驱。

思想的演进由小乘入大乘的思想递演，其间关系非常密切。例如原始佛教所讲生命的主体，是第六意识，在小乘的部派时代，则由第六意识的功能中，分 出了另一种名目，大众部称为「根本识」，上座部下的犊子部称为「非即非离蕴我」，由犊子部分出的正量部称为「果报识」，分别说系的化地部称为「穷生死蕴」，说一切有部之下的经量部称为「细意识」或「一味蕴」。这些名目的功用，到了大乘佛教，就成了第七末那识及第八阿赖耶识。

由原始佛教的四圣谛，分成有为法及无为法的两大纲。苦、集、道三谛，属于现象界的有为法；灭谛则为本体界的无为法。对现象而言，大众部主张「现在有体，过未无体」。也就是说：过去的成绩，已集于现在的一点；未来的发展，也从现在的一点中延伸。所以只有现在的价值，因为过去的已经过去，未来的尚未出现。说一切有部主张「三世实有，法体恒有」。也就是说：过去的时间虽已不存在，过去的价值依然存在；未来的时间虽尚未来，现在的价值之中，却已蕴含了发展出未来的因素。所以，一切现象的价值，从过程上看是实有，从其所能产生的影响上看是恒有的。对本体而言，说一切有部主张无为法只是三个，它们是寂静不动的，是有为法的终局而非源头。有为法的现象界是由本来染污的心性所生起，修道而入涅槃，便是无为法的境域。大众部的无为法有九个，它们是自由而活泼，既是有为法的终局，也可以是有为法的源头。因为大众部主张心性本净，本净的心性即是无为法，由于客观的烦恼杂染，才使本净的心性变为不净。

因此，基于心性本来不净之说，而着重于现象的分析，仔细地考察现象，予以对治，始能由不净而成为清净，由有为法而入无为法。由此分析考察，后来即发展成为唯识法相的大乘教义。基于心性本来清净之说，而着重于本体的发挥。深入地考察本体，现象乃是本体所流出。由此演绎，后来即成为真如缘起、如来藏缘起及法界缘起的大乘教义。所谓一切众生皆有佛性，所谓如来藏中藏如来，所谓心、佛、众生三无差别等的思想，均由心性本净的观念而来。

大乘佛教的主流从体上说，大乘佛教与小乘佛教的关系，犹如学生与老师的关系；没有小乘佛教，大乘佛教虽然别有接自佛陀本怀的源流，却也无从生根立足；大乘的思想固要借助小乘思想的培育，大乘的弘扬也有待于小乘僧团的努力。纵然大乘经典如《维摩经》、《胜鬘经》之鼓吹在家菩萨的伟大卓越，真正对于大乘佛教的建树者，却都是出身于声闻教团的出家菩萨。例如马鸣、龙树、提婆、弥勒、无着、世亲，无一不是现的声闻形态的比丘大德。

大乘佛教的教义博大高明，实非短短的篇幅所能介绍。就其粗枝大叶而言，可以分为三大主流：

(一)般若中观系：此系源出于原始佛教的缘起观，经大众部的孕育，至龙树菩萨而集大成。《阿含经》中说：「此有故彼有，此无故彼无。」「此生故彼生， 此灭故彼灭。」这就是讲的缘起缘灭的道理。缘生之法，无非假相，故到龙树的《中观论》中，就说：「众因缘生法，我说即是无。」《般若经》是阐扬空义的大乘经典，此所说的空，不是对有而说的虚无之空，乃是舍有而不离有，乃是非空非有的中道观，所以称为般若学的中观系。此系以龙树及提婆为代表人物。龙树大约是西元一五○至二五○年间的人，提婆大约是西元一七○至二七○年间的人。在此二人之前，初期的大乘经典，如般若、华严、法华、净土圣典等，已经成立。在此二人以后，继起发展此一系统的大师，又有佛护与清辨等人。往后，中观学者便融于密教之中而在印度消失。

(二)瑜伽唯识系：瑜伽是禅定的工夫，根源于原始佛教，经过上座部小乘佛教的推演，在西北印度最为盛行，由瑜伽行而得的宗教经验，称为瑜伽师的法门。此系所重的一部《瑜伽师地论》，即是瑜伽行者得自宗教修持的自内证，所以托称由无著菩萨亲从弥勒听闻而传之于世。实则，此一弥勒既非佛世的弥勒，也非来自天上的弥勒，而是在无着稍前大约西元三○○年左右的历史人物。

至于唯识，就是追寻现象界的根由，无非出于染污的心性──第八识所变现。心性本来不净的思想见于说一切有部，第八识的先驱思想，则已见于部派之中。唯识学派对于现象界的研究分析，分为色法、心法、心所有法、不相应行 法。这是从原始佛教的五蕴无常观，经过小乘佛教的推演，至无着与世亲而集其大成。无着大约是西元三一○至三九○年间的人，世亲大约是西元三二○至四○ ○年间的人。在龙树以后，无着以前，中期的大乘经典，如《涅槃经》、《胜鬘经》、《解深密经》、《入楞伽经》等，也已成立。世亲以后，继起的大师，则有陈那、护法、安慧等人。到了西元第七世纪以后，中观系及瑜伽系皆因密教的盛行，而入于密教之流。 (三)净心缘起系：这是根据心性本净的大众部思想而来，有泛神论的色素。这在佛陀时代的原始圣典中，已有线索可寻。唯因为佛陀的宗旨，唯在使人达成解脱的目的，对于本体论及现象论等的哲学问题，佛陀并不重视。但是，由小乘佛教到大乘佛教所产生的哲学方法的解释观点，虽然未必出于佛说，只要合乎三法印的原则，纵然是从外教方面吸收来的东西，同样也是佛法。

净心缘起的内容，包括有真如缘起观、如来藏缘起观、法界缘起观。《大乘起信论》，即是此一系统的主要论书；大乘的密教，即是此一主流之发展的最高代表。最初由心性本净而谓众生本具佛性，然在大乘的显教尚须于长时间修持菩萨道，始能成全佛性。到了大乘的密教，便倡即身成佛之说，主张以观想自己与佛合一，观想成功，也就成佛了。 以上三大主流的分划，近世的中国佛教界，颇有论诤，太虚大师标名为：1.法性空慧宗，2.法相唯识宗，3.法界圆觉宗。印顺法师别有看法，他标名为：1.性空唯名论，2.虚妄唯识论，3.真常唯心论。我是根据大乘思想的源流，参考太虚及印顺二师的见解，做了如上的分类介绍。 佛教在印度的灭亡

印度的后期大乘佛教，即是密教。自西元第七世纪，密教渐渐盛行。显教重于教理的探索，密教重于教仪的遵行，诵陀罗尼真言咒语，筑坛供养诸尊，结手印以示诸尊的本誓，建立曼荼罗以配置佛、菩萨、诸天的诸尊。所谓密教，乃是只可心会身行而不可用言语道说的最高原理。密教不是人间成佛的释尊所传。释尊是化身佛，他的报身在色究竟天，称为大日如来。密教即由报身佛所说的无上秘密大法，胜过化身佛所说的显教佛法。由于各部密乘的部主本尊均有眷属，所以把外道的诸天鬼神都纳入了密教的护法系统。

密教的开祖是龙猛(Na─ga─rjuna)，直接传承自本尊金刚萨埵。密教译成汉文的有两部重要圣典，一部是《大日如来经》，约在西元第七世纪中叶，成立于西南印度；另一部是《金刚顶经》，是在西元第七世纪末叶，成立于东南印度。由于波罗王朝的崇信保护，密教在印度开出了全盛的花朵。自西元七五○年至一一九九年之间，这就是印度佛教的最后一景。

因为，在印度教中有一派的杜尔嘉女神崇拜，曾经一度极为盛行。后期的密教中，有些部派为了迎合时流，也接受了这个性力派的观念和行法，将男女交接的肉欲主义赋予理论，加以实践，称性交谓之大乐，将行淫称为无上瑜伽。因此全失原始佛教的圣洁与朴实。

学者称此肉欲主义之前的密教为右道密教，称此肉欲主义的密教为左道密教。因为印度教性力派的文献称作怛特罗(Tantra)，无上瑜伽的密典也称为怛特罗，所以英国学者便将左道密教名为怛特罗乘。

由于晚期密教的腐败，加上回教徒的入侵印度，佛教在印度便接受了灭亡的命运。西元一二○三年，回军烧毁了建于第八世纪的密教根本道场超岩寺(Vikramas、ila)，并且杀光了印度诸地的佛教僧尼之时，印度佛教便告终结。

菩萨及其他佛教是无神论者，因其不信有一个宇宙的创造神及主宰神。但在最初与佛教接触的人，往往又会将佛教当作偶像崇拜的多神信仰。例如马可波罗在他的游记中，就把佛教称作迷信的偶像教徒。原因是在佛教除了佛陀之外，尚崇拜菩萨，也承认许多的神鬼。

本来，菩萨是指尚未成佛之前的释迦太子悉达多。当释尊成佛之后，他自己是佛，也承认一切人均有成佛的可能。所以，菩萨这个称号，可以用于一切誓愿 成佛的人。凡是继续指向其成佛的理想而努力的人，均得称为菩萨。

作为一个菩萨的条件，主要是修六度法门，但其也因修为的深浅不等而有层级的分限。从最初发心，到成等正觉，高下悬殊。若能到达彻悟宇宙本体是一种空如的实在之际，便是圣位的菩萨了。

因此，菩萨的理念，对于大乘佛教具有极重要的意义。大乘的理想是藉菩萨行的精神而表现，菩萨不以自求解脱苦痛为目的，故亦不以涅槃为终局，乃在生生世世与众生做伴侣，救济众生，并使众生皆成佛道。于是，人人皆得成为菩萨。菩萨可有各种不同的身分，出家沙门或在家信徒，只要善尽人的义务，同时实践成佛的理想，他就可称菩萨。

菩萨既是成佛的基础，又是以救济众生为己任的人，所以民间对「万家生佛」的菩萨，备极敬仰。佛教则以菩萨为佛教徒的榜样或模范来尊崇。于是，即将成佛的大菩萨，例如观音、地藏、文殊、弥勒等，便成了佛教徒崇拜的第二层对象。甚至觉得菩萨的灵应，常在人间的日常生活中出现，要比寂静入灭了的佛陀，更加亲切贴己。

佛教本不崇拜偶像，佛灭之后，尤其当希腊人来到印度而受佛教的化导之时，总觉得空无依傍，所以仿照希腊人的神像，雕刻了佛像。往后，一些特受崇 仰的大菩萨们，也被雕刻了偶像。从此，佛教就有了偶像崇拜的色彩，唯其对偶像致敬之时，并不会以为那便是佛菩萨的本身，只是藉此作为象征，一如国民对国旗的致敬，国旗乃系国家的象征而已。

仅仅自求解脱的小乘圣人，称为罗汉。这些罗汉解脱之后，自然也将舍小入大而成菩萨。

至于神鬼，佛教把他们列为众生的一种类别，既不视其为圣，也不崇拜他们。相反地，佛教徒诵经念佛的功能之一，便是为了对群神说法，给鬼类开导，使他们也能得到佛教的利益，避恶向善，乃至解脱。

佛教的文献佛教的研究工作者，主要是对佛教文献的整理与判析。一般人之误解佛教为迷信，原因即在未能涉猎佛教的文献。

通常是以三藏十二部来称佛教全部文献，三藏是指：

(一)经藏：由佛菩萨及罗汉弟子们所说的法义，编集起来的类书称为经藏。

(二)律藏：由佛对弟子们的生活规定，制定章则条文的称为戒，记载制戒原委及经过情形的称为律。

(三)论藏：对于各种法义的解释及辩论，称为论藏。

比之于基督教，经藏相当福音书的性质，论藏相当神学书的性质，律藏则无 相当之书，或者稍类于犹太教的律法、印度教的法典。其内容的程度则无法比拟。

所谓十二部，是指佛典所用的十二类体裁：1.长行(散文)，2.重颂，3.授记，4.孤颂，5.无问自说，6.因缘，7.譬喻，8.本生(佛的过去生中事)，9.本事(佛弟子过去生中事)，10.方广(大乘广大经义)，11.未曾有(神变不思议书)，12.论议(辩论问答)。故其非指十二种经书。佛典是随着时代而日渐增多，历代佛教名着入藏，藏经便越来越多。日本《大正新修大藏经》，正编五十五册，收有九千余卷。多数中国人的佛教着作尚不包括在内。另有译成西藏文及巴利文的许多典籍，中国尚付阙如。

第五节 隋唐以前的中国佛教

佛教的传入佛教初传中国，究竟始于何时，史家众说纷纭。近代人的看法，大致是以后汉明帝永平十年(西元六七年)，遣使迎取迦叶摩腾与竺法兰至长安为始。那时译出了《四十二章经》，藏于国家图书馆的石室之中。但据近代学者的考证，现存的《四十二章经》并非出于汉人手笔。然由史料中看，后汉桓帝延熹年间(西元一五八─一六六年)，楚王刘英，崇奉黄老与浮屠之教，桓帝宫中亦 建黄老与浮屠之祠。到了后汉献帝之世(西元一八九─二二○年)，有笮融建佛堂，亲自率众修持诵经法会。以此可见，佛教传入中国之有信史可查的，至迟是在桓帝时代；但是，早在秦始皇时代(西元前二二一─二一○年)，即已有了佛教传来中国的消息。

其实，佛教来华的情形是渐次进入的，大概先由来往于西域的商人，在有意无意间带来一些佛教的事物；这在秦始皇时代，可能已经开始。至于中国人之信仰佛教，大概是到后汉时代才开始。

中国之有佛经，有信史可考的，是在后汉桓帝时(西元一四七─一六七年)，由安息国来华的安世高及由大月氏来华的支娄迦谶，开始译出。到后汉之末，又有竺朔佛、安玄、支曜、康巨、康孟详、竺大力，自西域相继而来，从事佛典的翻译。这些翻经师的姓氏，均系中国人根据他们祖国的国名而安上的，安息国的人姓安，大月氏(音支)的人姓支，天竺(印度)的人姓竺，康居国的人姓康；乃至初期的中国僧人，也随西域来华的老师而姓。在此初期的诸译师中，安世高译出三十四部四十卷，多为小乘经典，支娄迦谶译出十三部十七卷，多为大乘经典，这是中国初期佛教的两大译师。

支娄迦谶所出的《般若经》，特别受到中国人的注意。当时的中国，老庄的虚 无主义非常盛行，般若的空义虽不即是虚无，却能利用老庄的思想做基础而与中国的思想界相互沟通。

三国时代的佛教三国时代(西元二二一年以后)的佛教，以北方的魏国及南方的吴国为流行地，有关蜀国的佛教史料则很少。魏废帝之嘉平年中(西元二四九─二五三年)，中天竺的昙摩迦罗到洛阳，译出《僧只戒心》，并请梵僧立羯磨法受戒，此为中国之有戒律及受戒之始。嘉平之末，又有康僧铠译出《郁伽长者经》。甘露年中(西元二五六─二五九年)，帛延译出《无量清净平等觉经》。一般人以为此经是支娄迦谶所译，这是净土信仰流入中国的表征。当时有位值得注意的人物是支谦居士。支谦的祖父是归化中国的大月氏人，支谦虽生于中国，却能博通六国语文，他就学于支娄迦谶的弟子支亮，合称之谓三支。支谦于汉末由魏避乱到了吴国，被孙权礼为博士，潜心译经，计出《大明度经》、《维摩经》、《阿弥陀经》等大小乘经三十部共四十卷。

在吴国的吴大帝赤乌十年(西元二四七年)，生于交址的康僧会来到吴都建业，感得佛舍利而使孙权为建佛寺，号为建初寺。此为吴国有佛寺之始。康僧会译有《六度集经》等，并为译出的经典作释，因此而使江南的佛教，臻于兴隆。稍后，支谦亦由魏至吴，译出大量的佛经。

三国时代，仅于五十年之间，从佛教的发展上说，尚是启蒙阶段，故在思想的建树上，可述者不多。所足注意者，由于朱士行(西元二○二─二八二年)的讲解《般若经》，每以老庄思想来说明般若的空理，所以颇受当时思想界的欢迎。同时，三国时代正在崇尚清谈之风，有名的竹林七贤即活动于那时，他们主张虚无放纵，隐遁林下，嗷啸不羁。佛教的般若性空之学，被接通了老庄的虚无主义，故亦为之相得益彰。

到了两晋时代，佛学与老庄的关系越密，佛教徒积极运用老庄以释佛经的结果，便形成了「格义佛教」，其实这与佛法的本义，未必相投。

对于中国佛教的建立，晋代有几位杰出的人才，一是有语言天才并被尊称为敦煌菩萨的竺法护来华，他译出了《般若经》、《法华经》、《华严经》、《涅槃经》等经，约一百五十部三百卷。这对佛教文化的贡献，实在太大。另一位是佛图澄来华，他本人是位神异超卓的神僧，又由他对于世出世法的渊博，受业弟子几达万人。他的门下弟子，便给中国佛教的义学，开了光辉的先风，其中特别是道安的成就最为殊胜。

道安与慧远道安(西元三一二─三八五年)是中国佛教史上第一位大思想家。他不通梵文，但他利用译出的佛经，加以条理的注释，乃是第一位注经家。 以前的人对佛经虽有讲释，但均未有体系。所以他于中国后世佛教的发展影响很大。

道安初居襄阳，于十五年间讲说不辍，声望远播。致有北方的前秦王苻坚(西元三五七─三八四年)，以十万人攻取襄阳，迎取了一个半人，那就是弥天释道安及四海习凿齿，前者为一人，后者算半人。

道安编集译经目录，为僧尼制定行仪，统一僧尼的姓氏，一律为「释」氏，使佛教完成组织化的教团。在思想方面偏重般若学，理想上则以愿生兜率净土为依归。重于生活的实践及思想的启发，所以道俗风从，望闻西域。

道安的弟子很多，而以庐山的慧远(西元三三四─四一六年)最着。慧远受学般若于安公之门，后兴禅法于江西的庐山，并以西方净土为其指归，创结白莲社，修持念佛法门。他在庐山三十多年，未尝一度下山，自律极严而又诲人不倦。他虽不曾下山，却对佛教文化的发扬抱有极高的热忱。他遣弟子赴西域求梵经，又迎佛陀跋陀罗至山中，并助其译经、讲演及着述。

在印度，宗教师的尊严超过刹帝利的王者阶级，所以佛僧不礼敬王臣，乃有明文。到了中国，此制行之殊非容易，第一位积极倡导「沙门不敬王者论」的，便是慧远。当时由于庾冰于东晋成帝咸康六年(西元三四○年)主张沙门应敬拜 王者，而有此一论诤。

法显与鸠摩罗什东晋之世，除了道安及慧远，尚有法显(西元三三五─四一七年)之西行求法。西行求法的汉人始于朱士行，国人求法而对中国文化有大贡献的，则以法显为第一人。他除了译经，并为我们留下了一部被世界史学家们珍为宝的《佛国记》。

但是，中国翻译史上的第一重镇，却要首推鸠摩罗什(西元三四四─四一三年)。这是由道安的建议，苻坚派吕光带了大军征服龟兹(今之新疆库车)，而把罗什迎来中国。

他到长安之际，苻坚已亡，后秦的姚兴代起。姚秦也极崇佛，罗什于十二年间，译出了七十四部三百八十四卷佛典，其中包括《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《无量寿经》、《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《百论》、《成实论》等。由他所译的经论性质而言，他是偏重于龙树般若系的介绍。罗什所译的文字，简明俐落，诵之琅琅上口，所以迄今的佛经诵本，也多采罗什所译。

他的门下，号称三千，中有四圣十哲，而与孔子媲美。因之由他门下即有三论、成实、涅槃等学派的产生。僧肇、僧叡、道生、道融，即其最杰出的弟子，所谓「关内四圣」。

南北朝时代东晋灭亡，继之而起的王朝，在南方有宋、齐、梁、陈，在北方有魏统一五胡。魏再分裂东西两半，东魏之下为北齐，西魏之下为北周，最后由隋而统一南北。约历一百六十年间。南朝的帝王多信佛教并予保护；北朝则曾有魏太武帝及北周武帝的崇道毁佛运动之发生；唯其毁佛时间，均不太长久，所以复兴的机运，反使北朝留下了伟大的佛教石刻艺术，如洛阳龙门的石窟，即其一例。

同时，北方佛教译经事业及弘化工作，也不乏其人。北魏宣武帝永平元年(西元五○八年)，印度的勒那摩提及菩提流支等来华，译出的主要佛典为《十地经论》(略称《十地论》)，并且大事弘讲，因此而产生了地论宗的学派。到菩提流支的弟子道宠，勒那摩提的弟子慧光，又将地论宗分为南北二派，道宠为北道派，慧光为南道派。

在南朝方面，历朝信佛，特别是梁代，尤其隆盛。

宋代的佛教以《涅槃经》的研究最盛。此时有道生的顿悟成佛说，又有慧观的顿、渐、不定说。因此而有慧观开创中国佛教教相判释的先驱，将种种教典，由杂然无序而加以整顿为体系化、组织化。这对后来的各宗教判，影响很大。

经齐而至梁武帝即位(西元五○二年)，佛法隆极一时。梁武帝自己信奉佛法 而研究佛法，并讲说佛法，乃至三度舍身出家。相传中国禅宗的初祖菩提达摩(西元？─五三五年)，即于梁武帝时自印度来华。及陈代兴，又有印度来华的真谛三藏(西元四九九─五六九年)，翻译及着述，约达八十多部三百卷。因此，罗什、真谛，加上唐之玄奘(西元六○二─六六四年)、不空(西元七○五─七七四年)，并称为四大翻译家。

宗派的兴起中国佛教的经典，由于西域及印度高僧大量、陆续的翻译，渐渐多了起来。佛典在西域乃至追溯到印度，就已有了学派之间的互相出入，到了中国自亦难免宗派的分张。

宗派的成因是由于各个不同的环境、时代、人物的因素。所以，受了当地、当时及当事人的识见，便对一味的释迦遗教，做了不同角度与不同方式的容受及再发明。这也是自由思想的、进步思想的、民主思想的必然结果。

在隋唐以前，北中国有人依小乘的《阿毘昙心论》而成立毘昙宗，依大乘的《十地论》而有地论宗，依大乘的《摄大乘论》而有摄论宗。在南中国，有人依大乘的《中论》、《百论》、《十二门论》而有三论宗，依小乘的《成实论》而有成实宗，依大乘的《涅槃经》而有涅槃宗。但是，到了隋唐时代，由于新兴宗派的茁起，以上各宗，除了三论宗之外，均为新的宗派所融摄而失去了独立的精神。实 则，在隋唐以前的中国佛教，仅有研究性的学统，尚无分河饮水的门派。故有人研究《十地论》，同样也研究其他的经论，不自局限于一经一论的范围。各经是佛陀为了适应不同根机的听众而做不同角度的阐说开演。论是菩萨们根据各自的所学所证的心得而做成。所以彼此立场的互有出入，那是意料中事。学者专究每一经或一论，他就成了每经、每论的专家。但是专家却又未必即是开创门派的祖师，这是隋唐以前的大致情形。

到了隋唐时代，中国本位的佛教抬头，此乃为了适应中国本土的固有文化，故有纯中国的佛教宗派出现。例如天台、三论、华严、唯识、南山(律)、净土、禅、密等各宗，相继出现。这就是有名的隋唐大乘八宗。其中尤以天台、华严、禅宗，根本就是中国化的佛教，所以也最受中国人的欢迎；三论、唯识与律宗，因其印度的色彩浓厚，故在中国就不能做长久性及普遍性的弘扬了。

 

第六节 隋唐八大宗

天台与三论天台宗以《法华经》为中心，以《大智度论》、《涅槃经》、《般若经》等做依傍，宗本中国传统的「大一统」思想，将大小乘一切经教做了「矛 盾的统一」。

天台的得名，是由于智顗(西元五三八─五九七年)住于天台山，智顗所创的宗派，便称为天台宗。他曾应晋王杨广(后之隋炀帝)召为授菩萨戒，被晋王尊称为智者大师，后来即以此号及天台大师之名通行于世。

智者大师被誉为东土小释迦，他有卓越的宗教经验，更有渊博的学识基础。他自成一个体系的佛学思想，组织精微，又富说服性及感化性。所以他对中国佛教的贡献之大，在这一方面，堪称独步古今而无与伦匹。

智者大师的学说既是思辨的，也是实践的。他对《法华经》的讲述，由其弟子灌顶辑录而成的有「天台三大部」：《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》。止观即是佛教的实践方法。他以五时八教的教相，判释释尊的一代时教。所谓五时，是将释尊一生说法分成五个时期，说出五类经典，此有一偈：「阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华、涅槃共八年，华严最初三七日。」这是说，初时二十一天说《华严经》，其次十二年中说《阿含经》，第三时期八年中说方等经典，第四时期二十二年中说般若经典，第五时期最后八年说《法华经》与《涅槃经》。所谓释尊说法四十九年，谈经三百余会的过程，就做了如上的分配。

其实，五时的分判是由于四教的要求而出。所谓四教就是藏、通、别、圆。将四教分隶于说法的仪式及教法的深浅，便成了化仪四教及化法四教，共为八 教。把全部大小乘经分成四等，以藏教最浅，以圆教最深最高。高深的《法华经》包摄了一切教义，所以称为圆教，所以《法华经》是经中之王。智者大师就以《法华经》来大一统整个的佛法。

再说三论宗，南北朝时，即有僧肇等的三论学者，到了智者大师同时，又有吉藏(西元五四九─六二三年)出现，他住于嘉祥寺，故号嘉祥大师。他着有《三论玄义》及《大乘玄论》等书，发扬三论宗教。此亦多少受了中国文化的影响而产生，因于印度未尝有此宗名，而嘉祥思想之中，亦不乏中国色彩。此宗以不立一切法为主旨，破邪即表显正，所以唯破不立，基于诸法缘生即是性空的道理，不假空有，中道是从，扫尽诸妄执见，便显诸法本性。

吉藏大师也有教判方法，称为二藏与三轮。小乘的声闻藏与大乘的菩萨藏，是为二藏。他以《华严经》及《法华经》的地位最高，故称《华严经》为根本*轮。自《华严经》到《法华经》之间的一切大小乘经典，称为枝末*轮。称《法华经》为摄末归本*轮，是为三轮。这种分类教判的看法是否恰当，自然尚有讨论的余地，因诸宗各自站一岗位，多少均含有褒自贬他的意味。佛陀设教本系一味，当初似未有高下之判。此实由佛教思想史的发展而出现的差别之争。

华严宗隋朝祚短，统一不到三十年，即亡于唐。初唐最盛的两大新宗，一 是玄奘所传的法相宗，一是贤首(西元六四三─七一二年)大成的华严宗。

贤首本名法藏，他先参与于阗三藏实叉难陀(西元六五二─七一○年)的华严译场，这是《华严经》第二译本，称为新译。译成，即奉敕开讲，先后达三十多遍，并着有《华严探玄记》，以及《五教章》等一百余卷。因与天台大师并称为两大哲人，尊为贤首大师。

天台宗主张诸法实相，华严宗则倡说唯心缘起。唯心，也即是一心，或真心。认为差别的诸法，不外乎一心的实相所现，这是绝对的唯心论。不论宇宙的现象或本体，无不由此一心出，亦无不还此一心中。

在教判上，立五教十宗。所谓五教，即是小、始、终、顿、圆。此实与天台的四教无多差别，仅将天台的别圆二教，化成终顿圆三教；甚至可说，顿圆二教的性质，不出天台圆教的范围。天台以法华的位置最高，贤首则以华严高出一切之上。十宗是将五教内容的广说，分大小乘的性质，共有十种类别。贤首以圆教摄尽大小乘一切法，因为差别的诸法，不离一心的实相，所以在现象有差别，于本体则统一。若以圆教的立场看，一切差别并不存在，故说事无碍、理无碍，理事无碍、事事无碍。既云事事无碍，故在华严法界(宇宙)观中，乃是重重无尽(无始无终、无边无涯)的境界。此所谓事，即是宇宙现象；理，即是宇宙本体。

贤首的弟子，有清凉澄观(西元七三八─八三九年)。澄观又传宗密(西元七八○─八四一年)。在学统上说，他们是一脉相承，在思想上却又有各自的创获。此宗到了唐武宗会昌五年(西元八四五年)灭佛之后，即趋于衰弱不振，但仍不绝如缕。

唯识宗唯识宗又名法相宗，此系玄奘所传，但由他的弟子窥基(西元六三二─六八二年)的条理组织而大成。

玄奘是中国译经史上第三位译经大家；以成绩而言，却是第一位大译经家。以中国译经史乃至翻译史而言，他是空前的，虽不敢说是绝后，但是迄今尚未能有一人可望奘师的项背。

玄奘三藏留印十七年，回国后译出《大般若经》六百卷，以及《瑜伽师地论》、《大毘婆沙论》、《成唯识论》、《俱舍论》等大部头的经论，总共七十多部一千三百余卷。他是译经史上的一个里程碑，在他以前的称为旧译，在他以后的称为新译。他使中国的佛教文化达于顶峰状态，他手着的《大唐西域记》，与法显的《佛国记》，以及此后义净的《南海寄归内法传》，同为研究东方史学上的珍贵文献。

唯识宗的宗义所本，号称六经十一论，实则是以《成唯识论》为中心，这是玄奘三藏接受窥基的建议，站在印度护法论师的立场，兼采其他九家之说，糅译 而成。印度的唯识学系，是由世亲菩萨的《唯识三十颂》为源头，对此三十颂而作的释论，连护法在内，共有十家。奘师在印度留学的老师戒贤，乃是护法的传人。所以，《成唯识论》的主要立场，是护法系的唯识思想。

大成中国唯识学的，是玄奘的弟子窥基大师。他不但开讲《成唯识论》，并作有《成唯识论述记》、《成唯识论枢要》等书，号称百本论主，可见其着述之宏富，非同寻常了。他以《大乘法苑义林章》及《成唯识论述记》两书，奠定法相唯识宗的基础。又因窥基大师住于慈恩寺，号为慈恩大师，唯识宗也就另名为慈恩宗了。

法相唯识是一体两面，由识所现的一切世出世法，总名为法相，故又名法相宗；一切法相，无非唯识所现，所以称为唯识宗。《成唯识论》主要是讲八个识的能变与所变。吾人生命的主体，不是固定的灵魂，而是变动不已的识。识有八个：眼、耳、鼻、舌、身、意、第七末那、第八阿赖耶。生命现象的表达是靠前六识，善恶业的出纳经理是第七识，善恶业的仓库则是第八识；第八识是生命的根源。在凡夫，是虚妄染污的，称为识；至成佛，是真实清净的，称为智。如要转识成智超凡入圣，便得修行五重唯识观：前四重是观唯识相，第五重是观唯识性。相是虚妄的，性是真实的，此观修成，便是转识成智的工夫。

此宗的思想绵密，非有高深的哲学修养，不足登其堂奥，故于窥基之后，虽有智周继起弘扬，不久即告衰落了。

戒律与净土在佛灭度以后的印度，在部派佛教的时代，差不多各派均有其传诵的律藏。这些律藏的原本如是相同的，但此原本今已经不传，所传的仅是各部派的律藏，那是多少已加入了各派自己的色彩，译成汉文的，即有五个部派六种不同的戒律。此所谓不同，是指各部的取舍及释义，而非根本的条文。我国的律宗，不过是根据昙无德部的《四分律》而开出。

在唐代，研究《四分律》的，分有三派：

(一)法砺(西元五六九─六三五年)系统的相部宗。

(二)怀素(西元六二五─六九八年)系统的东塔宗。

(三)道宣(西元五九六─六六七年)系统的南山宗。

其中以道宣律师的一系最有内容，后来所说中国佛教的律宗，也即是南山宗；其余两系均未见发扬。此亦有其原因，因为道宣律师乃是唐初有数的大学者之一，他除对于《四分律》的阐扬，着有「南山三大部」之外，同时也是一位唯识学者，尤其是一位伟大的佛教史学权威。

南山律宗之较受中国人的欢迎，除了道宣的博学，尚有另一原因：中国文化 的心胸开阔，拒小不拒大，所以小乘佛教在中国始终推展不开。《四分律》原系小乘教，道宣则以唯识学的观点解释《四分律》，认为《四分律》并不限于小乘，而是通于大乘的。因此，此宗的宗脉，相续迄于南宋之际，始告中绝。

再说净土宗，早在梁武帝世的昙鸾(西元四七六─五四二年)，尝被武帝敬为肉身苦萨。后遇菩提流支，授予净土法门，是为净宗之始。到了唐代，又有道绰(西元五六二─六四五年)，继承昙鸾的思想，讲《无量寿经》达二百遍，每日称念弥陀佛号七万声，盛弘净土。至道绰的弟子善导(西元六一三─六八一年)，即大成净土宗，他以长安为弘化中心，皈依者道俗云集。因为天台及华严等理论的佛教，对一般群众无法契机；净土的信仰，只要学会称名念佛，便得信仰的受用，所以极受民间欢迎。

善导的主要着作是《观无量寿经疏》，鼓励末世造恶的凡夫，但能皈心净土，念佛求生极乐，必可如愿往生。后代以为称名念佛起于庐山慧远，实则慧远的念佛是念佛的相好、佛的法门、佛的实相。

因此，净土宗老早就有了分流：第一是慧远流，第二是善导流，第三是慈愍流。

慈愍三藏名为慧日(西元六八○─七四八年)，他曾留学印度十三年，回国后 即传念佛往生之说，他的思想大致与善导相同。

净土宗的主要典籍是三经一论：《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》，以及世亲所造的《无量寿经论》(即《往生论》)。

禅宗与密宗禅宗始于梁武帝时菩提达摩的来华，因武帝不投禅机，所以达摩入嵩山面壁。但是禅法之东来，应该始于后汉时的安世高译出的禅经，不过那是小乘禅，大乘禅则始于佛陀跋陀罗(东晋罗什时自印度到长安)译出的《达磨多罗禅经》。

现在我们所知的菩提达摩，他的主张是二入与四行。所谓二入：是指入禅的门径可有两条，一是由理而入，二是由行而入。理入是摆却一切妄想计执，达于实证「真性」的一体无二之境，面壁作观的修行法；便是训练自心凝注一境，不作自他之想，不见凡圣差别，入于寂然无为的状态。所谓行入，便是四行：1.报冤行，2.随缘行，3.无所求行，4.称法行；此乃从生活中求体验的四种观想工夫。

达摩系的禅学，经过慧可(西元四八七─五九三年)、僧璨、道信(西元五八 ○─六五一年)、弘忍(西元六○一─六七四年)而发扬光大。其他各宗，大抵是以首都为弘化中心，禅宗则以山林为修道根据。

自五祖弘忍以下，传出惠能(西元六三八─七一三年)及神秀(西元？─七 ○六年)二人，分裂为南顿、北渐二派。北方的神秀，活动于洛阳及长安一带；南方的惠能，化导于广东、广西等地。他们两人均为弘忍的大弟子，都是禅宗第六代的身分。但到后来，由于惠能系的思想，契合中国文化的本质，在南方的弘传，特别繁盛；神秀一系，未数传即归于绝。所以佛教史上只承认惠能是衣钵真传的禅宗六祖。

禅宗主张不立文字，直指心源，虽在不得已时也要假于言说，然那仅是标月之指、求鱼之筌，行者不当以指为月、抱筌作鱼，道理尽在不言不语之中。心源无色无相，不落言诠。一切的教理语文，是思辨的东西，不是当下的本体；顿悟的禅，乃是直觉的、会心的实证，如人饮水，冷暖自知。禅境，唯有亲验，才能领会其中滋味，无法用任何符号来表达它的。

这是活泼、生动、简朴、实在、自由的一种宗教信仰，所以它能在中国盛行千百年，而不受政治成败及社会治乱的影响。在惠能大师门下，出有南岳怀让(西元六七七─七四四年)及青原行思(西元六六○─七四○年)两大高足，又分张为两大禅统。南岳之下，出百丈怀海(西元七二○─八一四年)，制定《百丈清规》，开了丛林农禅的先河。唐末会昌法难及后周世宗的破佛，各宗均遭摧残几尽之后，独禅宗仍能藉山林而繁兴不替。故于唐末五代之际，禅宗大盛而分为五 门，那就是临济、曹洞、沩仰、云门、法眼。

最后介绍密宗。以上诸宗，均系中国僧人所开，唯独密宗，乃为印度来华的僧人所创。在唐玄宗开元年间(西元七一三─七四一年)，有印度的善无畏(西元六三七─七三五年)、金刚智(西元六七一─七四一年)，以及金刚智的弟子不空三藏(西元七○五─七七四年)来华，合称为开元三大士。尤其是不空三藏，译出了一百一十部一百四十三卷的密教经典。善无畏译出《大日经》及《苏悉地经》等，传授胎藏界曼荼罗。金刚智传授金刚界曼荼罗。不空译出《金刚顶经》，加上《大日经》及《苏悉地经》，完成了密典三大部。故在开元天宝之间(西元七一三 ─七五五年)，密宗盛极一时；但至武宗灭佛之后，此宗在中国就一蹶不振了。

当以上的隋唐大乘八宗相继成立之后，以前的毘昙宗、俱舍宗、摄论宗，均附于唯识宗而流传；涅槃宗寓于天台宗；地论宗归入华严宗；成实宗依附三论宗。因此，大小各宗开合的结果，仅成为大乘八宗了。

 

第七节 发展的趋势

各宗的盛衰唐朝经过二百九十年而亡，其下则为后梁、后唐、后晋、后汉、后周，约五十年间，称为五代，以下便入宋朝。

中国佛教史上，将北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗的破佛运动，称为三武一宗的法难。在后周世宗破佛不久，即为宋太祖起而修建佛寺、保护佛教。宋太宗太平兴国五年(西元九八○年)，又有印度的法天、天息灾、施护等来华译经；自太祖开宝四年(西元九七一年)起至太宗太平兴国八年(西元九八三年)止，中国的第一部雕版《大藏经》五千零四十八卷，刊行完竣。

至于教学方面，各宗之中可述者有禅宗、天台、华严、律宗。到了元朝，由于朝廷崇信喇嘛教，各宗遂趋于衰途。

天台宗有山家与山外之诤，两派学者辈出。

华严宗在此时代再兴，但与儒学思想交涉，吸收了儒家的若干成分。

律宗出有允堪(西元一○○五─一○六一年)及其法孙元照(西元一○四八─ 一一一六年)，尤以元照灵芝律师(西元一○四八─一一一六年)最为杰出。

禅宗，由五门而开出七派，称为五家七宗，即是由临济宗的义玄(西元？─ 八六七年)一系，又出了黄龙慧南(西元一○○二─一○六九年)及杨岐方会(西元九九六─一○四九年)，分别称为黄龙派与杨岐派。杨岐第三代为圜悟克勤(西元一○六三─一一三五年)，着有《碧岩录》。

此时期中，曹洞宗有天童正觉(西元一○九一─一一五七年)及万松行秀 (西元一一六六─一二四六年)，倡导「默照禅」；云门宗有雪窦重显(西元九八○ ─一○五二年)及其弟子大慧宗杲(西元一○八九─一一六三年)，倡导「看话禅」；法眼宗有永明延寿(西元九○四─九七五年)，主张禅净双修。

禅宗本以不立文字做标榜，为了方便接众，不免有开示的法语。在此时期，禅门大德的法语，多被记录成书，称为语录。率真的语录文体，竟为中国文学史上带来了文体的革新运动。同时，由于禅宗思想的清新悦心，所以又启蒙了宋明儒家思想的再造，那就是宋明的理学。

佛教与儒道的交涉当三国及南北朝时代，佛教利用老庄学说以解释佛经；到了宋代，儒者周茂叔(西元一○一六─一○七三年)作《太极图说》，基于《易经》之语而说明宇宙生成的过程，但他的思想是受了《大乘起信论》的影响。程明道(西元一○三二─一○八五年)及程伊川(西元一○三二─一一○七年)所创的易经哲学，特别是伊川，接受华严的影响至深。集周程之学而大成的朱熹(西元一一三○─一二○○年)，同样受了华严的启发。明代的王阳明(西元一四七三─一五二九年)，同样是受了佛教(尤其是禅宗)的影响。结果，他们接受了佛教，又攻击佛教，效仿禅宗又攻击禅宗，所以近人批评他们是「坐在禅床上骂禅」。

南宋河北的新道教全真教的兴起，主要也是受了佛教的影响。在佛教史上，虽与道教的关系常常不甚愉快，但多系站在民族自尊心的立场，所表现的排外事件；此与儒家的韩愈、欧阳修、朱熹等人所表现的心态，完全相同。终究，学术文化乃天下的公器，不论是明取或暗吸，儒道二家实际上均对佛教做了价值上的肯定。同样的，佛教自输入之初，就已设法投合中国文化的型范；天台、华严、禅，在印度是找不到它们的。当然，它们的根源基础是产生于印度，却是经过中国化了的宗教。因此，到了明代，儒释道三教同源之说，便自然地成熟了。

三教当然各有其分际，所谓同源之说，不过看出中国文化的容受性罢了。所以到了近世，由于欧美新知的输入，又把此一三教同源的观点推翻。但是，佛教文化已促成了中国文化的壮大，已成了中国文化的一大主流，乃是不争之论。

佛教国际大势佛教发源于印度，未几即因阿育王(西元前二七二年即位)的护法，派遣高僧及正法大官做国际的宣化；南方至锡兰岛；北方至叙利亚；西方远达埃及等地。此后，南方的由于文化环境单纯，未有太多的变化；西、北方则由于希腊等其他文化的感染，佛教也就由单纯而至于繁复。

事实上，国际的佛教分成南传巴利文系、北传梵文系，均是发展的佛教。佛灭百年之后，小乘的部派渐次分张，由小乘的分张到大乘的综合，综合为空有两 系，这是印度境内北传的发展。大乘是发展佛教，小乘也是发展佛教，均为原始佛教的发展成果。

南传的范围，以锡兰为中心，今日的缅甸、泰国、高棉、寮国、越南之一部，以及中国云南边境的摆夷族，均属这一系统，一向被称为小乘佛教。北传的是通过西域的桥梁，以中国为中心，今日的韩国、日本、越南之大部，均属这一系统；直接由印度传入而略与中国有点渊源的西藏佛教，乃是北传的另一系统，其范围则以西藏为中心，延伸至苏俄境内的贝尔加河，至西伯利亚，至尼泊尔、不丹，至新疆、蒙古、满洲，元朝时代则遍及中国大陆。这两大北传系统，均为大乘佛教。今日全世界的佛教徒约为六亿人口，占世界三大宗教的第二位，少于基督教的九亿人口，多于回教的四亿人口。至于世界各国的佛教内容，已非本书所能介绍，可请参阅本人所编的《印度佛教史》、《西藏佛教史》及《日韩佛教史》等书。

近百年以来，由于交通发达，彼此接触频繁，所以佛教已在走向大小乘统一化的途径。大乘佛教圈中以日本为中心，他们在明治维新之后，从各地学会了梵文、巴利文、藏文，并且利用欧洲的语文及新的治学方法，将各系的佛典，做了细密的比较研究和整理发掘的工作。现在日本的佛教，有短期大学二十九所，大 学十六所，大学附设的研究所有八所。单是第二次大战结束以来，所授专门研究佛学的博士学位的人数，已超过了一百大关。他们在美洲各地的传教工作，也有了辉煌的成果。

小乘佛教圈中，以锡兰为中心，他们出了不少人才，他们给印度佛教做了反哺，同时也接通了走向欧美弘法的路；泰国的佛教，现在是南传国家中最盛的一支，他们有两所佛教大学。

我们中国，现在尚未创办起一所佛教大学！实在说，自清末以来，国家多难，佛教也受到多方面的摧残，所以元气大伤，立于今日的世界佛教之林，颇有衰退落伍之感。因此，民国初年以来，即有太虚大师倡导革新运动，由于应兴应革之事太多，所以迄今尚未达成预期的目的。但是，一般有识的佛子，无不在努力于革新的事业，所以近年来派有好多僧尼，赴日本及泰国留学，国内也办了很多佛学院和宣传用的刊物。到一九六七年十月为止，台湾的各大专院校中，也有了二十一所的同学，成立了二十三个佛学研究社，它们包括台大、师大、政大、成功、东吴、中兴、辅仁等各着名校院。

从这些迹象，都已显示了佛教在国际间，正在面对着新时代的新现实，加紧脚步，做着适应与复兴的努力。

 

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